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Femmes dans la Résistance intérieure française
Article général Pour un article plus général, voir Résistance intérieure française.
Article détaillé : Liste de résistants.


Simone Segouin, une résistante, près de Chartres, en août 1944.
Les femmes dans la Résistance intérieure française ont joué un rôle important dans le contexte de l'occupation du pays pendant la Seconde Guerre mondiale.


Sommaire [masquer]
1 Histoire
1.1 Effectifs et positions hiérarchiques
1.2 Rôle
1.3 Résistance et vie privée
1.4 Répression
2 Mémoire
3 Hommage
4 Monuments
5 L'ADIR
6 Bibliographie
6.1 Histoire
6.2 Témoignages et monographies
7 Articles connexes
8 Liens externes
8.1 Références
Histoire[modifier | modifier le code]
Effectifs et positions hiérarchiques[modifier | modifier le code]
Moins nombreuses que les hommes, les femmes représentent 15 à 20 % des résistants et environ 15 % des déportés politiques (Danielle Casanova, Lise London, Marie-Claude Vaillant-Couturier, Charlotte Delbo, Germaine Tillion, Touty Hiltermann, Geneviève de Gaulle-Anthonioz, Yvonne Pagniez, Denise Vernay, Anise Postel-Vinay, Jacqueline Pery d'Alincourt, Gilberte Brossolette, Jeanne Goupille (Indre-et-Loire), Ginette Lion-Clément, etc.).


Elles sont le plus souvent cantonnées à des rôles subalternes. Lucie Aubrac, résistante emblématique, cofondatrice de Libération-Sud, n'a en fait jamais eu de rôle défini dans la hiérarchie du mouvement. Hélène Viannay, davantage diplômée que son mari Philippe Viannay, le fondateur de Défense de la France, n'écrit jamais un seul article pour le journal clandestin du même nom, pas plus que les autres compagnes des chefs de DF, alors qu'elles assistent à toutes les réunions de rédaction. Quoique officiers, les agentes du Special Operations Executive sont formées et employées comme sans-filistes et secrétaires de circuits dirigés par des hommes.




Sœur Hélène Studler en 1944.
Les femmes sont bien représentées à Combat Zone Nord1dont l'un des piliers est l'école des surintendantes d'usine. Lors de la réorganisation de ce mouvement, plusieurs d'entre elles sont au comité directeur: Jane Sivadon, Elizabeth Dussauze et Odile Kienlen.
Le Mouvement de Libération Nationale est cofondé par Berty Albrecht, ancienne de l'école des surintendantes. Les employées du commissariat au chômage de Lyon dont Berty est directrice jouent un rôle-clef dans le développement de Combat (résistance) en zone Sud.
Denise Cerneau joue un rôle primordial dans l'animation de réseaux de zone Nord et de zone interdite.
Hélène Studler, Fille de la Charité de Metz, ville annexée au Troisième Reich, monte son « réseau d'évasions ». Des milliers de prisonniers, de réfractaires lui doivent leur « liberté ». Elle organise l'évasion de François Mitterrand, de Boris Holban fondateur du réseau des FTP-MOI en mars 1942 et aide à celle du général Giraud, le 17 avril 1942.
Marie-Madeleine Fourcade fait la liaison entre les différents chefs des nombreux réseaux d'Alliance dont elle est l'égérie. Après la guerre, elle préside l'association des anciens. Elle est la seule femme à avoir été chef d’un grand réseau de résistance.
L'Organisation civile et militaire (OCM) a une section féminine, présidée par Marie-Hélène Lefaucheux, qui est également membre du comité parisien de Libération et sera à la libération député puis sénateur.
Suzanne Hiltermann-Souloumiac joue un rôle décisif dans la fondation et le fonctionnement du mouvement Dutch-Paris.
Germaine Tillion devient l'un des chefs de la filière d'évasion de Paul Hauet dont elle prendra la suite. Après la guerre, elle est chargée de la liquidation administrative de la nébuleuse Hauet-Vildé qu'elle baptise alors Groupe du musée de l'Homme.
Rôle[modifier | modifier le code]
Seule une minorité très restreinte prend part à la lutte armée. Alors que les résistantes sont des figures emblématiques et nombreuses dans les mouvements de partisans en Italie, en Grèce, en Yougoslavie et en URSS occupées, elles sont peu nombreuses dans les maquis de France - peut-être parce qu'elles ne sont pas soumises au STO et n'ont pas besoin de le fuir (elles n'ont pas non plus de formation ni de vocation militaire). Elles ne sont pas désignées comme otages par les occupants. Des femmes organisent des manifestations de ménagères dès 1940, sont actives dans les comités populaires du PCF clandestin, omniprésentes dans les encouragements et l'aide matérielle aux grévistes (ainsi dans le Nord-Pas-de-Calais en mai 1941) ainsi qu'aux réfractaires des maquis (H.R. Kedward, A la recherche du maquis, 1999). Elles sont indispensables comme dactylos, comme boites aux lettres, comme hébergeuses, et surtout comme agents de liaison - en partie parce que les Allemands se méfiaient moins des femmes, et que les innombrables contrôles d'identité dirigés contre les réfractaires au STO ne les concernent pas. Olivier Wieviorka souligne que la stratégie des mouvements était souvent, en fait, de mettre en avant les femmes parce qu'elles sont moins exposées à la répression : Vichy et les Allemands ne peuvent quand même pas tirer sur des ménagères réclamant à manger pour leurs enfants. Certaines prennent les armes2, telle Germaine Lemaire qui abat un sous-officier allemand le 17 juin 1940, jour où Philippe Pétain appelle à cesser le combat et annonce son intention de demander l'armistice.


Résistance et vie privée[modifier | modifier le code]
Il faut aussi mentionner que d'innombrables combattants de l'ombre vivent toute la guerre en couple, et que leur résistance serait impossible et invivable sans la présence de leur compagne à leur côté : Cécile et Henri Rol-Tanguy, Raymond et Lucie Aubrac, Gilberte et Pierre Brossolette, Paulette et Maurice Kriegel-Valrimont, Henri Frenay et Berty Albrecht, Reine Joly et Robert Guédon, Hélène et Philippe Viannay, Marie-Hélène Lefaucheux et Pierre Lefaucheux, Cletta et Daniel Mayer, Antoinette Feuerwerker et David Feuerwerker, Pierre et Annie Hervé, etc. forment des couples indissociables. D'autres idylles sont brisées par la guerre : Pierre Le Rolland et Georgette Dion. D'autres couples sont formés après la Libération : Henri Frenay et Chilina Ciosi, Henri Ingrand et Elizabeth Dussauze, etc.


Nombreuses sont les résistantes qui se marient et qui ont des enfants en pleine clandestinité, sans interrompre pour autant leur combat. Certaines sauvent la vie de leur mari (Lucie Aubrac, Marie-Hélène Lefaucheux, Annie Hervé). D'autres feront de la politique après la guerre, comme Gilberte Brossolette qui sera élue sénateur socialiste et la première femme vice-président du Sénat. D'autres partagent leur sort jusqu'à la torture, à la déportation et à la mort. Le convoi du 24 janvier 1943 emporte à Auschwitz des prisonnières politiques et des otages (non-juives et en majorité communistes fichées avant-guerre) parmi lesquelles de nombreuses veuves de fusillés, ainsi Maï Politzer, épouse de Georges Politzer, ou encore Hélène Solomon, fille de Paul Langevin et femme de l'écrivain Jacques Solomon.


Répression[modifier | modifier le code]
Les résistantes et les femmes politiques font l'objet de mesures d'internement (en France) et de déportation (vers l'Allemagne ou la Pologne), dans des prisons, des bagnes ou des camps de concentration. Les prisons françaises et allemandes (Cologne, Sarrebruck, Deux-Ponts, Neuenkirchen, Saint-Wendel, etc.) reçoivent nombre de résistantes et de femmes politiques en détention préventive (Schutzhaft). En Allemagne, les déportées sous statut Nacht und Nebel sont gardées au secret, sans courrier ni colis, les demandes des familles et les investigations de la Croix-Rouge sont vaines. Les prévenues contre qui ont été réunies des preuves suffisantes sont jugées par des tribunaux d'exception, Sondergerichte ou Volksgerichtshof. Les condamnées à mort sont guillotinées. Les condamnées à mort dont l'exécution a été suspendue et les condamnées aux travaux forcés sont détenues dans des bagnes pour femmes (Frauenzuchthaus), tels Lubeck, Jauer, Anrath, Aichach ou Cottbus, en compagnie de prisonnières allemandes de droit commun. Quand le régime NN tombe en désuétude, les condamnées et les prévenues sont mises au camp où elles rejoignent les camarades qui avaient purgé leur peine de prison. En particulier, Ravensbrück compte un effectif entretenu d'environ 5 000 Françaises, dont, d'après G. Tillion, un tiers de résistantes. D'autres sont transportées dans des satellites, des kommandos d'usines, des camps de travail où les conditions sont les mêmes. Trois trains de déportées ont été envoyés directement de Compiègne à Ravensbrück. De plus, quand le Sipo-SD vide les prisons françaises, à la mi-1944, les internées (politiques, résistantes, otages, droit-commun) sont déportées vers les camps de concentration.


Mémoire[modifier | modifier le code]
Dès la libération de Ravensbrück, Germaine Tillion entreprend, « à chaud », un travail d'historienne méthodiquement poursuivi pendant plusieurs années, avec l'aide de plusieurs compagnes de résistance et de déportation3.


Les survivantes des camps témoignent aux procès de criminels de guerre, comme Marie-Claude Vaillant-Couturier aux procès de Nuremberg.


La légende dorée de la Résistance est illustrée par les récits épiques de Lucie Aubrac et de Marie-Madeleine Fourcade qui sont de grands succès de librairie, comme les mémoires de Brigitte Friang. Lucie Aubrac fait la tournée des écoles afin d'expliquer l'Occupation aux enfants.


Danielle Darrieux et Nathalie Baye ont prêté leur talent à Marie-Octobre. Carole Bouquet interprète le rôle de Lucie dans le film de Claude Berri. Simone Signoret tient le rôle d'une résistante dans L'Armée des ombres, que Melville tire du roman de Kessel. Sophie Marceau, Julie Depardieu, Marie Gillain ont illustré Les femmes de l'ombre. Miou-Miou a interprété le personnage d'une militante communiste dans Blanche et Marie, Irina Demick joue de la Sten dans Le jour le plus long, etc.


Hommage[modifier | modifier le code]
Le CNR néglige de mentionner le vote des femmes dans son programme de renouveau en mars 1944. Néanmoins, par le choix du général de Gaulle ainsi que leur implication dans la Résistance, elles ouvrent à la voix au droit de vote et l'éligibilité des femmes en France, dès 1944 (par l'ordonnance du 21 avril 1944).


Des timbres ont été créés à l'effigie de Mère Marie Élisabeth de l’Eucharistie, Simone Michel-Levy, Yvonne Le Roux4, Danielle Casanova, Renée Lévy, Berty Albrecht et Geneviève de Gaulle-Anthonioz.


Lucienne Guézennec (Marie-Antoinette Morat) est l'un des six personnages des Volontaires de la Nuit d'Henri Frenay.


Après la guerre, de nombreuses militantes ont reçu la croix du combattant volontaire de la Résistance ou la médaille de la résistance5 , mais aussi des distinctions (médaille militaire, croix de guerre, légion d'honneur) en général attribuées à des hommes. Cependant, six femmes seulement (sur 1038 titulaires) ont été faites Compagnons de la Libération: Berty Albrecht, Laure Diebold, Marie Hackin, Simone Michel-Levy, Émilienne Moreau-Évrard et Marcelle Henry.


Des personnalités comme Marie-Madeleine Fourcade, Germaine Tillion, Geneviève de Gaulle-Anthonioz, Marie-Claude Vaillant-Couturier, Lucie Aubrac et quelques autres ont été célébrées de leur vivant.


Monuments[modifier | modifier le code]
À l'occasion d'une émission de France Culture consacrée aux femmes dans la résistance[Quand ?], l'historienne Annette Wieviorka remarque que peu de monuments honorent l'action de ces femmes.


La ville de Riom (63) honore deux de ses citoyennes, Marinette Menut, lieutenant-pharmacien des MURs d'Auverne et Claude Rodier-Virlogeux, sergent-chef des MURs d'Auvergne, d'une stèle spécifique.


Le Mémorial de Valençay (Indre) porte le nom de 13 agentes du SOE (Section F) mortes au pouvoir de l'ennemi6.


Le Mémorial de Ramatuelle (Var) porte le nom de 26 agentes des services spéciaux français mortes aux mains de l'ennemi7.


De nombreuses plaques commémoratives ont été posées. De nombreuses rues, places, écoles, dispensaires portent le nom de résistantes, telle Anne Noury. Les pierres tombales de résistantes mentionnent souvent la qualité ou les états de service, les distinctions.


Tirées au sort, Renée Lévy (réseau Hector) et Berty Albrecht (Combat) sont enterrées au Mémorial de la France combattante du Mont-Valérien.


Le 3 décembre 2013, le prince Charles de Galles inaugure à Tempsford, près de Cambridge, sur le lieu du terrain d'aviation d’où elles décollaient pour la France ou l'Afrique du Nord, un monument aux espionnes envoyées d'Angleterre (travaillant alors pour le SOE). Au total, 75 femmes en sont parties (notamment Violette Szabo, Noor Inayat Khan et Eileen Nearne), dont 22 sont mortes en mission. Si la convention de Genève interdisait à l'époque aux femmes de combattre, celles-ci ont souvent joué un rôle décisif dans la Résistance, notamment comme courriers ou opératrices radio. Charles de Gaule, qui pour sa part voulait montrer que la Résistance n'était pas organisée de l'étranger, désapprouvait le SOE, ce qui explique encore sa faible notoriété en France. Lors de l'inauguration du monument, la France n'était représentée que par un employé de l'ambassade de France au Royaume-Uni8.


L'ADIR[modifier | modifier le code]
L'Association nationale des anciennes déportées et internées de la Résistance (ADIR) tente après la guerre de fédérer les résistantes et les prisonnières politiques qui ont survécu aux prisons et aux camps.


Bibliographie[modifier | modifier le code]
Histoire[modifier | modifier le code]
Margaret Collin Weitz, Sisters in the Resistance : How Women Fought to Free France, 1940-1945 (en français : Les combattantes de l'ombre. Histoire des femmes dans la Résistance, préface de Lucie Aubrac ([1] ).
Mechtild Gilzmer, Christine Levisse-Touze et Stefan Martens [dir.], Les femmes dans la Résistance en France, Paris, Tallandier, 2003 ([2]).
Christiane Goldenstedt, Les femmes dans la Résistance, in : Annette Kuhn, Valentine Rothe (Hrsg.), Frauen in Geschichte und Gesellschaft, Band 43, Herbolzheim 2006, (ISBN 3-8255-0649-5)
Antoine Porcu. « Héroïques », Femmes résistantes Tome I et II. Préface Pierre. Outteryck. Éditions Geai Bleu, Lille, 2007. Environ 250 portraits monographiques et des analyses par régions.
Catherine Varlin, Une ville engloutie : la résistance des femmes juives, in RHICOJ, Les Juifs dans la Résistance et la Libération, Paris, éd. du Scribe, 1985.
Marie-Louise Coudert, Elles la résistance, Paris, Messidor, 1983.
Hélène Eck, Les Françaises sous Vichy, in Georges Duby et Michelle Perrot, Histoire des femmes, t. 5, Le XXe siècle (sous la direction de Françoise Thébaud), Plon, 1992, p. 185-211.
Sylvie Lalario, Retour en France et réadaptation des femmes juives déportées, Mémoire de maîtrise d'histoire, Université Paris 7-Denis Diderot, 1993.
Ania Francos, Il était des femmes dans la Résistance, Paris, Stock, 1978.
Paula Schwartz, Résistance et différence des sexes, in Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, sous direction de Fr. Thébaud 1, 1995.
Claire Andrieu, Les résistantes, perspectives de recherche, dans Antoine Prost (dir.), La Résistance, une histoire sociale, Paris, Les Éditions de l'atelier, coll. Mouvement social, 1997, 250 pages.
Témoignages et monographies[modifier | modifier le code]
Marie-Madeleine Fourcade, L'Arche de Noé, 1968, Fayard.
Anne-Marie Boumier, Notre guerre, 1939-1945, manuscrit, Musée de la Résistance et de la Déportation de Besançon.
Germaine Tillion, Ravensbrück, Le Seuil, 1946 ; rééd. augm. 1972 et 1988.
Mme Pearl Cornioley, avec Hervé Larroque, Pauline, L'histoire vraie de Pearl Witherington, agent du SOE, parachutée en France en 1943.
Christiane Audibert-Boulloche, Françoise de Boissieu, Françoise Dupont et al. [Femmes dans la guerre], Paris, le Félin, 2004, ISBN 2-86645-558-4.
Yvette Bernard-Fernoux, « À la suite de Berthie Albrecht au Service social des MUR », in RHICOJ, op. cit., p. 104-108.
Dina Krischer, Combattante à Carmagnole, in RHICOJ, op. cit., p. 98-100.
Yvonne Pagniez, « Evasion 44 », 1949, Grand prix du roman de l'Académie française.
Monika Siedentopf, Parachutées en terre ennemie, Perrin, 2008. Ce livre évoque le parcours de plusieurs femmes du Special Operations Executive envoyées en France occupée : Francine Agazarian, Julienne Aisner, Lise de Baissac, Yolande Beekman, Denise Bloch, Andrée Borrel, Sonya Butt, Blanche Charlet, Yvonne Cormeau, Madeleine Damerment, Virginia Hall, Mary Herbert, Noor Inayat Khan, Cecily Lefort, Vera Leigh, Patricia Maureen O'Sullivan, Jacqueline Nearne, Sonia Olschanezky, Éliane Plewman, Lilian Rolfe, Diana Rowden, Yvonne Rudellat, Odette Sansom, Krystyna Skarbek, Violette Szabo, Nancy Wake, Anne-Marie Walters, Pearl Witherington.
Charles Walker, « Marianne » Zeiler-Walker, une déportée féministe dans les commandos de Schirmeck-Struthof, Riedisheim.
Annick Studler, Sœur Hélène Studler Notre-Dame des prisonniers, imprimerie Desalles, St Brieuc, 2009.
Boris Holban, Hélène Studler, la passeuse de liberté. Gérard Klopp (éditeur).
À la mémoire des Sévriennes mortes pour la France. 1939-1945. 8 portraits hors-texte de Camille Charvet (née Kahn) ; Marie Talet ; Marcelle Pardé ; Marie Reynoard ; Claude Rodier épouse de Pierre Virlogeux; Marguerite Flavien (née Buffard) ; Madeleine Michelis ; Andrée Dana, Paris, Imp. Guillemot, Paris, 1946.
Articles connexes[modifier | modifier le code]
Femmes soviétiques pendant la Seconde Guerre mondiale
Violette Maurice
Les Femmes de l'ombre (film de 2008)
Liens externes[modifier | modifier le code]
Dossier de la revue Clio sur les femmes dans la Résistance.
ADIR [3].
Références[modifier | modifier le code]
↑ Thérèse Baton, Anne-Marie Boumier, Anne Noury, Hélène Vautrin, Marthe Delpirou, Adzire Lindemann, Gilberte Lindemann, Reine Joly (Mme Guédon), Denise Lauvergnat, Marie-Catherine "Chilina" Ciosi (Mme Frenay), Gilberte Bonneau du Martray, Georgette Drion (Mme Le Rolland), Marie Tirel, Hélène Prunier et Marie Bindault
↑ Parfois elles résistent à l'intérieur des camps et prisons, comme Anne Marie Zeiler-Walker, qui se faisait appeler « Marianne-comme la République » par ses codétenues, et se mutile volontairement la main droite pour ne pas travailler dans un commando fabriquant des armements pour le Reich prés de Schirmeck-Strutthoff, en Alsace. Battue par ses gardes elle fut transférée à la prison de Haguenau. Elle fut décorée de la médaille de la Déportation 11 ans après sa mort, sa situation de déportée n'ayant pas été reconnue jusque là (cf. A.Porcu, Héroïques, éditions Geai Bleu, Lille.). Olivier Wievorka, Les Collections de l'Histoire : Questions sur l'armée des ombres,‎ octobre 2007 (lire en ligne [archive]), « 37 »
↑ Archives conservées au musée de la Résistance et de la Déportation de Besançon.
↑ Yvonne Le Roux, née en 1882 à Toulon, résidant à Morgat, à la tête d'un groupe surveillant à partir de la presqu'île de Crozon les mouvements des bateaux de guerre allemands dans le port de Brest, arrêtée le 8 avril 1942 à Plomodiern, transférée à la prison de la Santé à Paris, déportée le 22 avril 1942 à Neuengamme, puis à Ravensbrück, décédée de dysenterie et d'épuisement à Paris le 28 avril 1945 quelques jours après son retour d'Allemagne, voir http://www.presqu-ile-de-crozon.com/guerre-1939-1945/tante-yvonne-le-roux-reseau-johnny-001.php [archive], http://www.francaislibres.net/liste/fiche.php?index=79819 [archive] et http://fr.topic-topos.com/mme-leroux-dite-tante-yvonne [archive]
↑ Des 44 000 médailles de la résistance attribuées à des survivants, dix pour cent ont été attribuées à des femmes (Laurent Douzou, La Résistance française: une histoire périlleuse).
↑ Yolande Beekman, Denise Bloch, Andrée Borrel, Muriel Byck, Madeleine Damerment, Noor Inayat Khan, Cecily Lefort, Vera Leigh, Eliane Plewman, Lilian Rolfe, Diana Rowden, Yvonne Rudellat et Violette Szabo.
↑ Suzanne Farnier, Annie Almond, Suzanne Boitte, Léontine Bordes, Andrée Cazenave, Lucienne Christofol, Madeleine Floquet, Paulette Duhalde, Marie-Laure Coarec, Jeanne Couplan, Eugénie Djendi, Hélène Dubois, Andrée Gironce, Marguerie Jaulent, Simone Jezequel, Suzanne Kricq, Rose Laffitte, Mme Le Breton, Pierette Louin, Alice Martin, Hélène Mengin, Suzanne Mertzisen, Juliette Py, Jeanne Robillon, Fernande Ruelle et Elizabeth Torlet.
↑ Éric Albert, « Les espionnes de Churchill », in Le Monde, mardi 10 décembre 2013, page 20.
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Celtes


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Chaudron de Gundestrup
Les Celtes constituent une civilisation protohistorique1 de peuples indo-européens, qui se définissent par l'usage de langues celtiques et par certains particularismes culturels. Ils ont jadis été présents sur une grande partie du continent européen et en Asie mineure. L’apogée de l’expansion celte se situe entre le viiie siècle av. J.-C. jusqu'au iiie siècle, en passant par la civilisation laténienne au ve siècle av. J.-C.2. Une succession de conquêtes et de migrations les mènent jusqu’en Galatie, en Asie mineure.
La définition de la culture celtique pose encore problème aujourd'hui. Le critère linguistique est souvent cité comme définissant la culture celtique3, à l'instar d'autres peuples antiques comme les Germains ou les Slaves. Si l'on retient le critère de la langue vernaculaire, la culture celtique n'est attestée par les sources romaines qu'entre la Garonne et le Rhin et en Grande-Bretagne, ce qui laisse planer des incertitudes concernant la culture « celtique » des régions périphériques comme la péninsule Ibérique, l'Italie ou la Turquie.
Les Celtes possèdent une culture riche qui s’épanouit pendant l’Âge du fer. L’art celte tend vers une abstraction, aujourd'hui appréciée. La culture celte de la Tène tardive dure jusqu'au haut Moyen Âge irlandais. Ne connaissant pas d'unité politique, les Celtes forment des tribus indépendantes les unes des autres. La société celtique possède néanmoins des lois, des coutumes, une religion celtique et des rites qui les rapprochent. On les connaît essentiellement à travers les textes antiques grecs et romains, en particulier grâce au Commentaires sur la guerre des Gaules de Jules César. Les textes médiévaux des clercs gallois et irlandais nous ont transmis une abondante littérature, traitant de la mythologie celtique, des vertus royales et des faits héroïques.
C'est probablement leur incapacité à s'unir et à fonder des entités politiques plus vastes que la cité ou la confédération de peuples qui les a perdus : il semble qu'à l'instar des Grecs archaïques, les Celtes aient eu horreur du centralisme et n'aient connu que des alliances temporaires, fondées sur le clientélisme. La civilisation celtique disparaît par acculturation après les conquêtes romaines puis leur soumission à l'Empire romain au ier siècle avant notre ère, hormis dans les îles britanniques et particulièrement au Pays de Galles, en Écosse et en Irlande. De nos jours, les principaux vestiges de la civilisation celtique à avoir subsisté, sont quelques langues celtiques, qui ne sont plus parlées que par une minorité dans les îles britanniques et en Bretagne.
Sommaire [masquer]
1 Histoire
1.1 Ethnonymie
1.2 Origines de la civilisation celtique
1.3 La civilisation celtique
1.3.1 Sources historiques
1.3.2 Sources archéologiques
1.3.2.1 La civilisation de Hallstatt
1.3.2.2 La Tène
1.4 Fin de la civilisation celtique
1.4.1 Dissolution de la civilisation
1.4.2 L’évangélisation de l’Irlande
2 Géographie
2.1 Régions rhénanes et monde germanique
2.2 Europe de l'Ouest (France et Belgique)
2.3 Pictes
2.4 Péninsule Ibérique
2.5 Italie
3 Peuples
4 Architecture et urbanisme
4.1 Fortifications celtes
4.2 Architecture sacrée
4.3 Architecture privée
4.4 Architecture funéraire
5 Art de la guerre
6 Politique et société
7 Économie
7.1 Commerce
7.2 Agriculture et pêche
8 Art, artisanat et techniques
8.1 Sculptures
8.1.1 Pierre
8.1.2 Terres cuites
8.2 Vie quotidienne
8.2.1 Céramiques
8.2.2 Bijoux
8.2.3 Numismatique
8.3 Techniques
8.3.1 Travail du bois
8.3.2 Travail du métal
8.3.3 Décoration du métal
8.3.4 Travail du cuir
8.3.5 Travail du tissu
8.3.6 Inventions
9 Langues
10 Religion
10.1 Polythéisme et druidisme
10.2 Calendrier religieux
11 Héritage des celtes
12 Bibliographie
12.1 Généralités
12.2 Gaule
12.3 Îles britanniques
12.4 Art
12.5 Société
12.6 Religion
13 Notes et références
13.1 Notes
13.2 Références
14 Voir aussi
14.1 Articles connexes
14.2 Liens externes
Histoire[modifier | modifier la source]


Article détaillé : Histoire des Celtes.
Ethnonymie[modifier | modifier la source]
C'est aux Grecs que nous devons les premiers témoignages ethnographiques concernant les noms des Celtes (en). Hécatée de Milet, en 517 avant notre ère, parle déjà des Celtes. Le mot Κελτοί est attesté dès le vie siècle avant notre ère et Galatai dès le iiie siècle. Il est remarquable que ces deux termes désignent chez les Grecs tantôt les Celtes, tantôt les Germains[réf. nécessaire]. Le mot latin Celtus (pl. Celti ou Celtae) aurait été emprunté au grec. Κeltoί et Celti ou Celtae ont été rapprochés du germanique Hildi- "guerre, déesse guerrière" ou encore au latin celsus "élevé". Selon une autre théorie, le mot "celte" proviendrait de l'indo-européen keleto qui signifie rapide. Le mot Celte est aussi à rapprocher de « sel » (en grec ancien hals, grec moderne aláti, latin sal) qui était au centre de l'activité économique de la riche civilisation de Hallstatt. Il n'existe pas d'unanimité entre les spécialistes concernant ces étymologies4.
Origines de la civilisation celtique[modifier | modifier la source]
Articles connexes : Des indo-européens aux celtes et Celtologie.
Les récentes recherches scientifiques concernant l'Europe dite celtique sont interdisciplinaires : archéologie comparée (intégrant notamment l'archéométrie), méthodologie historique (dont l'analyse critique de « l'historiographie celtique »), mythologie comparée (notamment dans le cadre de la « Mythologie celtique »), linguistique comparée, onomastique (commune à ces deux dernières disciplines), génétique des populations (intégrant notamment la paléogénétique)note 1… Les modélisations des données ressortant de ces recherches questionnent préalablement le « concept de Celtes »5. Concomitamment au débat sur un « diffusionnisme indo-européen » (Théorie de l'invasion aryenne)note 2,note 3, le paradigme de « celtitude » est contesté et à fortiori le postulat d'un groupe ethnique celte6,note 4.
Outre cette controversenote 5, les conjectures résultant des études sérieuses les plus récentes infirment ou confirment les diverses théories jusqu'alors avancées par les celtologues note 6,note 7et comparatistes concernant l'émergence d'une entité culturelle celtique (se manifestant notamment par une organisation politique et sociale, un système religieux, une expression artistique, une conception architecturale et une tradition guerrière), d'une communauté linguistique celtique et d'une éventuelle communauté celte « génétiquement homogène » (relations en particulier avec les haplogroupes R1b1a2a1a1b4note 8et R1b1a2a1a1b3(en)note 9).
C'est ainsi que sont revisités les relations spatio-temporelles de ces problématiquesnote 10, leur processus de diffusion ainsi que leur association avec un certain nombre de groupes de populationsnote 11,note 12et cultures archéologiques protohistoriques : Culture campaniforme, Culture de la céramique cordée, Culture d'Unétice, Culture de Polada, Culture de Bonnamaro, Culture du Wessex(en), Culture d'Hilversum(en), Culture des tumulus, Bloc du nord-ouest, Âge du bronze atlantique, Civilisation des champs d'urnes, Culture de Deverel-Rimbury(en), Culture de Villanova, Civilisation de Hallstatt, Culture de Golasecca, Culture des Castros, La Tènenote 13, Culture d'Arras(en), Civilisation des oppida…
La civilisation celtique[modifier | modifier la source]
Sources historiques[modifier | modifier la source]




Extension de la culture celtique au iiie siècle av. J.-C. d'après Francisco Villar dans Les Indo-européens et les origines de l'Europe - version italienne p. 446
Selon Hérodote, les Celtes habitent les régions qui vont des Colonnes d'Hercule jusqu'au Danube au milieu du ve siècle av. J.-C., c'est-à-dire de la péninsule Ibérique à la Roumanie en passant par la France, la Belgique, le nord de l'Italie, le sud de l'Allemagne, la Bohême, la Moravie, la Slovaquie, la Slovénie, l'Autriche (traditionnellement reconnue comme étant la région d'origine des Celtes du Hallstatt) où la présence de populations à caractère celtique est attestée, et la Hongrie.
Diodore de Sicile et Strabon laissent penser que le cœur celtique se trouvait dans le sud de la France. Le premier affirme que les Gaulois vivaient au nord des Celtes, alors que les Romains considéraient les Celtes comme étant également des Gaulois. Avant les découvertes de Hallstatt et de La Tène, il était généralement admis que la France du sud était le centre celtique (Encyclopédie Britannica éd. 1813). L'historien grec Éphore de Cymé, écrivant au ive siècle av. J.-C., croyait que les Celtes étaient venus des îles de la bouche du Rhin et auraient été "repoussés de leurs maisons par la fréquence des guerres et des violentes crues de la mer". Hécatée de Milet qui fut le premier à noter l'existence des Celtes nous mentionne que Narbonne est une ville celte alors que Massalia est une ville de Ligurie près de la Celtique.
À la fin du ive siècle av. J.-C., les Grecs se heurtent aux Galates. En -310, des Celtes menés, entre autres, par Molistomos, traversent les Balkans et gagnent l'Asie mineure près de Byzance. Ils sont défaits et intégrés à la République romaine en -1877.
Jules César mentionne ainsi les Celtes :
« La Gaule se divise en trois parts, l’une habitée par les Belges, une autre par les Aquitains et la troisième par ceux qui se nomment dans leur propre langue Celtes et dans la nôtre Gaulois. »
— Jules César, Commentaires sur la Guerre des Gaules
« Gallia est omnis divisa in partes tres, quarum unam incolunt Belgae, aliam Aquitani, tertiam qui ipsorum lingua Celtae, nostra Galli appellantur. »
Parmi les autres historiens antiques, contemporains des Celtes et qui relatent leur histoire ou celle des conflits avec les nations grecque ou latine, mentionnons : Diodore de Sicile (Bibliothèque historique), Strabon (Géographie), Pomponius Mela (De Chorographia), Lucain (La Pharsale) ou Pline l'Ancien (Histoire naturelle). Ces témoignages donnent souvent une image négative des peuples celtes, compte tenu des relations belliqueuses qu’ils entretenaient, et de la méconnaissance de leurs voisins. Les Celtes et les Germains sont souvent confondus par les historiens de l'Antiquité, ce qui fait dire que l'ancien nom des Germains pouvait être celui des Celtes, les Germains n'ayant été mentionnés que tardivement.8.
Entre le viiie siècle et le xve siècle, la consignation, par les clercs irlandais du Moyen Âge, des traditions orales d’Irlande vient compléter les sources antiques. Les mythes et épopées de l'Irlande celtique se sont jusqu’alors transmis oralement de génération en génération. De cette époque date la retranscription du Cath Maighe Tuireadh (Bataille de Mag Tured), le Tochmarc Etaine (Courtise d’Etain), la Táin Bó Cúailnge (Razzia des vaches de Cooley), le Lebor Gabála Érenn (Livre des conquêtes d'Irlande) et les Mabinogion gallois. Les collecteurs transcripteurs ont cependant affublé ces mythes d'un vernis chrétien.
Pour l’archéologue Venceslas Kruta, « Le groupe proto-celtique devait avoir occupé au IIe millénaire av. J.-C. de vastes territoires de l’Europe centrale et occidentale, depuis la Bohême méridionale et la partie occidentale de l’Autriche, jusqu’au régions atlantiques9. »
Sources archéologiques[modifier | modifier la source]




Répartition diachronique des peuples celtes :
Berceau du Hallstatt, au vie siècle av. J.-C.
Expansion celtique à son apogée, en -275
Région de Lusitanie qui aurait été habitée par des Celtes
Les « six pays celtiques » où une large population de langues celtiques subsista durant les temps modernes
Régions où on parle encore des langues celtiques aujourd'hui
La civilisation de Hallstatt[modifier | modifier la source]
Article détaillé : Civilisation de Hallstatt.




Civilisation de Hallstatt : 800-400 avant JC.
Le Hallstatt (de -1100 à environ -400, âge du bronze final) ou premier âge du fer est une période succédant à l'âge du bronze final. Il tire son nom de celui d'un site archéologique qui se trouve à Hallstatt dans le Salzkammergut en Autriche.
Cette période est caractérisée par des épées de bronze et de grandes épées de fer. Les cavaliers à longue épée, ordre jusqu’alors inconnu, apparaissent sporadiquement dans les tombes, entourés de rites et accompagnés d’éléments — service à boisson, produits exotiques importés, tombe à char, or — qui préfigurent les symboles de la nouvelle classe dirigeante. L'utilisation du cheval est l’un des attributs qui distinguent les détenteurs du pouvoir. Les tombes féminines offrent de nombreuses parures, des fibules volumineuses, typiques du goût exubérant de l’époque. Les sépultures riches possèdent très souvent d’impressionnants services en bronze constitués de seaux, situles (seaux aux bords refermés), bassins et tasses.
Les Celtes établissent des citadelles sur des oppida dominant de vastes étendues. Parmi les plus importantes, une douzaine semblent jouer un rôle économique et politique, et constituent une puissante fédération de communautés organisées sur le même modèle, en Allemagne du Sud, en Suisse et dans l’Est de la France : Hohenasperg, au nord de Stuttgart, la Heuneburg, près de Sigmaringen, Utliberg, près de Zurich, Châtillon-sur-Glâne, près de Fribourg, Britzgyberg dans le Haut-Rhin, Saxon-Sion en Meurthe-et-Moselle, le mont Lassois à Vix en Côte-d’Or, Gray-sur-Saône en Haute-Saône, et le camp du château à Salins-les-Bains dans le Jura.
La Tène[modifier | modifier la source]
Article détaillé : Civilisation de La Tène.




Civilisation de La Tène d'après Atlas of the Celtic World, by John Haywood; London Thames & Hudson Ltd., 2001, p. 30-37.
La Tène ou second âge du fer, succédant au Hallstatt, marque la fin de la protohistoire. Elle tire son nom de celui d'un site archéologique découvert en 1857 à Marin-Epagnier, sur la pointe nord-est du lac de Neuchâtel, à l'embouchure de la Thielle, dans le canton de Neuchâtel en Suisse. Attestée en Europe Centrale et de l'Ouest, certains auteurs comme Massimo Guidetti ("Storia del Mediterraneo nell’antichità : 9.-1. secolo a.C" - p. 141) contestent le rattachement de la péninsule ibérique à cette culture10.
Conséquence d’une crise interne, de la réorganisation des circuits commerciaux ou des luttes entre Grecs et Étrusques pour le contrôle des échanges, les citadelles des Celtes du Premier âge du fer, "poumons" des relations commerciales sont abandonnées les unes après les autres vers -500 au profit d’un mode de vie plus rural dominé par une chefferie guerrière. Des régions se distinguent comme les nouveaux centres de la civilisation celtique au ve siècle : la Rhénanie (culture de l’Hunsrück Eifel, la Bohême, la Champagne et les Ardennes). Une lente évolution se produit dans les coutumes et les productions. On trouve le stamnos étrusque (vase contenant le vin pur) dans les tombes riches du ve siècle, à la Motte-Saint-Valentin (Haute-Marne) ou à Altrier (Luxembourg). Le miroir importé d’Étrurie, ou son imitation, est fréquent dans les sépultures féminines (Utliberg, près de Zurich, la Motte-Saint-Valentin). Les mobiliers funéraires laissent entrevoir une moindre disparité sociale entre les puissants et le reste du peuple. Les importations méditerranéennes baissent, les bijoux sont moins somptueux. Les sépultures des chefs perdent de leur monumentalité, en conservant leur mobilier type : le poignard de parade fait place à la panoplie guerrière complète, le char à deux roues, plus léger et rapide, remplace le char de parade.
Si à l’ouest, les Celtes sont défaits par les Romains menés par Jules César et que les sources historiques qu’il nous a laissées relatent avec précision cette histoire, à l’est, les Celtes sont également progressivement écartés : les fouilles de l’oppidum de Stradonice (Bohême) sont incendiées, probablement par les Germains en -9 ou -6 les sépultures laissent à penser que se développe une civilisation germanique sur ces terres.
Fin de la civilisation celtique[modifier | modifier la source]
Dissolution de la civilisation[modifier | modifier la source]
Aux iie siècle-ier siècles avant notre ère, les Celtes sont soumis sur le continent à la pression conjuguée des Germains au nord, des Romains au sud et à la poussée de l'empire dace à l'est.
À la suite d'un appel à l'aide de Marseille, menacée par les peuplades celtiques voisines, Rome annexe la Narbonnaise durant le dernier tiers du iie siècle av. J.-C..
Les invasions de bandes armées (migration des Cimbres et des Teutons en 113 av. J.-C) et la pression démographique des Germains entraînent des migrations de peuples celtiques vers l'ouest, comme celle des Helvètes conduits par leur roi Orgétorix, et suscitent des tensions avec les peuples gaulois. C'est ce dernier facteur qui provoque la guerre des Gaules et marque la fin de l'indépendance celtique sur le continent à partir de -58. L'intervention de César aurait alors été motivée, écrit-il, par le désir de renvoyer les Helvètes chez eux afin de ne pas laisser des peuples germaniques d'outre-Rhin occuper le plateau suisse. Alors qu'en réalité la principale motivation de César était d'empêcher, comme il l'écrit lui-même, l'installation des Helvètes en Gaule de l'ouest, d'où ils pouvaient menacer la Provincia (Gaule du sud, conquise par Rome vers 120 av. J.-C.).
Occupée par le conquérant romain qui s'est immiscé dans la politique gauloise, une partie de la Gaule se soulève en janvier -52. Après la défaite à Alésia du chef de la coalition gauloise, Vercingétorix, la Gaule est entièrement occupée. Les derniers opposants sont vaincus en -51 à Uxellodunum où ils s'étaient réfugiés.
Au ier siècle de notre ère, l'île de Bretagne (aujourd'hui Grande-Bretagne) est conquise à son tour : dès lors, la civilisation celtique ne survit plus qu'en Irlande et dans le nord de l'Écosse. L'Helvétie est en partie germanisée entre le ve et le vie siècle[réf. nécessaire]. Les populations bretonnes, dont une partie au moins avait conservé l'usage de la langue celtique, et irlandaises se christianisent après le iiie (le ve pour l'Irlande) et évoluent pour donner naissance aux Irlandais, Écossais, Bretons, Gallois et Cornouaillais modernes.
L’évangélisation de l’Irlande[modifier | modifier la source]
C’est en Irlande que la civilisation celtique a duré le plus longtemps, son insularité est considérée comme étant la cause principale. Les légions romaines n'ayant pas franchi la mer d'Irlande, les Gaëls n’ont pas subi cette acculturation, même si des relations avec l’Empire romain ont existé dès le ier siècle av. J.-C.
C’est la conversion des peuples celtes et, en premier lieu de leurs élites, au christianisme qui fait entrer l’Irlande dans le Moyen Âge européen. Changement de religion mais pas de classe sacerdotale : si le druidisme disparaît, les druides sont les premiers convertis et deviennent les prêtres de la nouvelle Église. L’apport des nouveaux enseignements au substrat celtique va donner naissance à ce que l’on appelle le christianisme celtique.
Les conditions de l’évangélisation sont mal connues et les sources dont nous disposons sont largement hagiographiques. En 431, le pape Célestin Ier envoie un Gaulois, nommé Palladius, évangéliser les « Scots ». En 452, c’est le Britto-romain Maewyn Succat, connu sous le nom de saint Patrick, qui débarque dans l’île. Il semble que le premier ait essentiellement œuvré dans le Leinster et que le second ait évangélisé dans l’Ulster et le Connaught. Patrick est réputé pour avoir chassé les serpents de l’île et expliqué la sainte trinité par l’exemple de la feuille de trèfle. La société celtique étant de type théocratique[réf. nécessaire], la conversion n’a pu se faire que par la classe sacerdotale et Patrick aurait « démontré » aux druides que sa magie était plus puissante que la leur. Si certains traits de la tradition celtique n’ont pas totalement disparu, les Irlandais vont se trouver confrontés à la fin du viiie siècle à une autre culture, celle des Vikings.
Géographie[modifier | modifier la source]


Régions rhénanes et monde germanique[modifier | modifier la source]
Le contact entre le monde celtique et germanique reste difficile à établir. La première énigme apparaît lors de la Guerre des Cimbres : ce peuple semble avoir migré du nord de l'Europe (plus précisément du Jutland) au iie siècle av. J.-C., puis défaits à la Bataille d'Aix. Bien que généralement considérés comme Germaniques en raison de leur région d'origine, des incertitudes sur leur langue ou leur culture ont pu apparaître, notamment du fait de nombreux anthroponymes celtiques parmi leurs chefs (Henri Hubert - « The rise of the Celts »). Les Teutons n'apparaissent dans les textes que lors de la Bataille de Noreia (sud de l'Autriche). Toujours selon Henri Hubert, le point de jonction entre les deux groupes auraient eu lieu en Allemagne centrale près du Main, région celtique avant sa germanisation au milieu du premier millénaire avant notre ère. Il est donc possible que ces migrations aient pu donner lieu à des confédérations de tribus mêlant Celtes et Germains, d'où l'incertitude.
C'est Jules César qui définira précisément quelques décennies plus tard la limite entre Celtes et Germains dans la Guerre des Gaules, limite définie par le Rhin11. Le but politique paraît établi, d'une part par le caractère trop simple de cette limite, d'autre part par le fait que Celtes et Germains ont pu coexister au-delà ou en deçà de cette limite12,13. Serge Levuillon qualifie cette limite d'aberration, dans un contexte où Celtes et Germains ont pu se côtoyer et échanger culture et coutumes14,15. Selon Lucien Bely, les Celtes étaient présents au-delà du Rhin ("Connaître l'histoire de France"). Le cas des Belges illustre bien le problème dans la mesure où personne ne peut aujourd'hui affirmer à quel groupe culturel se rattachaient les peuples de la région. César entretien lui-même l'incertitude en ne classant la région ni dans la "Celtique", ni dans la "Germanie". Les études toponymiques, linguistiques ou anthroponymiques n'ont jamais pu éclaircir la question. Les différents auteurs sont partagés entre l'option celtique (Jean Loicq), l'option germanique avec aristocratie celtique (Ugo Janssens), et d'autres encore penchent vers une théorie plus récente dénommée Nordwestblock16 défendue notamment par Rolf Hachmann, Georg Kossack ou Hans Kuhn, et où le nord-ouest de l'Europe continentale aurait connu une culture distincte des Celtes et des Germains. Au demeurant, l'étymologie même des Germains proviendrait (sans certitude) d'une tribu belge de langue celtique, de « gair » signifiant « voisin », et « maon » signifiant « peuple » (Conrad Gessner).
Europe de l'Ouest (France et Belgique)[modifier | modifier la source]
Articles détaillés : Gaule belgique et Gaule.
La Gaule, ou Gallia, était le nom romain de la région située entre le Rhin et les Pyrénées. Vers 400 av. J.-C.. environ, tous les Gaulois appartenaient à la culture de La Tène. Les Romains s'emparèrent du Sud du pays au cours du iie siècle, et les contacts avec la Méditerranée "romanisèrent" en partie les Gaulois, avant que Jules César ne conquière le pays tout entier dans les années 50 av. J.-C..
Pictes[modifier | modifier la source]
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Les Pictes étaient un peuple vivant dans l'actuelle Écosse dans la basse antiquité. L'origine et la culture des Pictes sont obscures, dans la mesure où peu de textes leur ont été consacrés (Constance Chlore les mentionne au iiie siècle). Souvent considérés comme celtes, il n'est pas impossible que les Pictes soient de culture pré-indo-européenne. Les partisans de la théorie pré-indo-européenne mettent en avant le fait que le missionnaire irlandais Colomba d'Iona aurait affirmé avoir besoin d'un traducteur pour convertir le roi picte Brude mac Maelchon. Ce qui n'est pas une preuve puisque l'inter-compréhension n'existe pas toujours entre deux langues d'un même groupe. L'assimilation par les Scots venus d'Irlande s'est faite au début du Moyen Âge.
Péninsule Ibérique[modifier | modifier la source]
Plusieurs auteurs sont sceptiques sur l'emploi du terme "celtique" à la péninsule Ibérique qui ne dispose que d'un faible héritage archéologique, et où les langues vernaculaires celtiques ne sont que faiblement attestées.
Si les interrogations touchent l'Europe du Sud en général, elles visent particulièrement la péninsule Ibérique. S'il est établi que des tribus celtiques ont pu traverser ou se fixer dans ce qui est aujourd'hui l'Espagne, le Portugal et la Turquie, leur impact sur les cultures pré-existantes reste sujet à caution sur le plan archéologique ou historique. Quelques inscriptions ont pu être mises à jour en Castille et en Galatie, mais dont on ignore encore l'utilisation.
Sur le plan archéologique, de nombreux auteurs et chercheurs ont encore des doutes aujourd'hui sur le lien réel entre les cultures celtiques attestées d'Europe centrale et les éléments archéologiques trouvées en Espagne. Paul Graves utilise le terme de « mythologisation » concernant la problématique celtique dans le Nord de l'Espagne dans Cultural identity and archaeology : the construction of European communities (p. 189-190)17. La culture des "castros" du nord-ouest de l'Espagne n'est pas formellement reconnue comme étant rattachée aux oppida celtiques d'Europe centrale et de Grande-Bretagne18. La répartition des chars celtiques se concentre en Europe Centrale et de l'Ouest, alors que le matériel archéologique est très rare ou absent en péninsule ibérique ou en Italie19.
La même problématique existe sur le plan toponymique ou historique. La toponymie celtique tend à se raréfier dans le sud-ouest de la France, région où étaient établis les Aquitains, peuple de culture pré-indo-européenne. Se basant sur le faible nombre de toponymes celtes dans le nord de l'Espagne, Hector Iglesias conclut que les Celtes ont probablement formé dans cette région des groupes épars ou aristocratiques, mais jamais majoritaires20. De nombreux toponymes galiciens sont à rapprocher de la toponymie basque et pyrénéenne, notamment l'étymologie-même de Galice.
À propos de la culture celtique dans la péninsule Ibérique, des auteurs comme Friedrich Putzger, Angus Konstam ou Francisco Villar ont exclu ou continuent à exclure ces régions du monde celtique21,22,23.
Le concept même de « Celtibère » est sujet à caution: ainsi, Dominique Garcia (professeur d'archéologie à Marseille), faisant une analyse grammaticale des anciens textes romains et grecs, conclut que l'expression « Celto-ligures », utilisée par les mêmes auteurs qui emploient le terme de « Celtibères », désignait dans les faits des peuples Ligures24.
Même dans des régions se réclamant d'un héritage celtique comme la Galice, Beatriz Diaz Santana ou Hector Iglesias expriment de sérieux doutes sur l'impact des Celtes25,26. L'apparition au xixe siècle du gualleguisme n'est peut-être pas entièrement étranger à l'éveil d'une conscience celtique de circonstance auquel Paul Graves fait référence dans son ouvrage27,28.
Italie[modifier | modifier la source]
Si des sources antiques utilisent parfois le terme de "Celtes" pour désigner certains peuples vivant en Italie du nord ou en péninsule ibérique, aucune n'indique réellement que ces peuples étaient de langue celtique. De fait, établir un lien entre l'archéologie et la culture est déjà source de controverses. Pour Venceslas Kruta ("la formation de l'Europe Celtique - État de la question" - 1999 - voir p. 5 et 11), faire un lien entre la présence d'un matériel archéologique et une culture relève de la "spéculation"29. Pierre-Yves Milcent a une opinion similaire30.
Ces interrogations existent pour l'Italie, où il apparaît que les grandes villes du nord du pays ont été fondées pour la plupart par les Étrusques ou les Romains. Bologne, Mantoue ou Vérone sont notamment des fondations étrusques31,32. Concernant Milan, plusieurs sources assimilent le site de Melpum, un site étrusque, avec le site actuel de la ville de Milan, notamment Jean Gagé (voir p. 170)33, Barthold Georg Niebuhr34, Jean-Jacques Prado (p. 212)35, le Larousse (section "la ville antique")36, Marcel Le Glay, Jean-Louis Voisin et Yann Le Bohec dans "A history of Rome" (p. 6)37,38, (note p. 102). De même, la ville de Melzo étant réputée pour être l'ancien site étrusque de Melpum, Sergio Villa conteste ce fait sur des bases linguistiques39.
Peuples[modifier | modifier la source]


Article détaillé : Peuples celtes.
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Gaulois (peuples)
Belges
Liste des peuples celtes
Liste des peuples de la Gaule belgique
Liste des peuples gaulois en France
Liste des peuples celtes de Grande-Bretagne
liste des peuples celtes d'Irlande
Liste des peuples celtes de Suisse
Liste des peuples celtes d'Italie
Liste des peuples celtes de la péninsule Ibérique
Architecture et urbanisme[modifier | modifier la source]


Fortifications celtes[modifier | modifier la source]
Articles détaillés : Oppidum et Fortifications celtes.
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Architecture sacrée[modifier | modifier la source]
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Architecture privée[modifier | modifier la source]
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Architecture funéraire[modifier | modifier la source]
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Art de la guerre[modifier | modifier la source]


Article détaillé : Guerre chez les Celtes.
Les guerriers utilisaient des armes plutôt modernes pour leur époque. Ils ont été les inventeurs de la cotte de maille et étaient d'excellents cavaliers. Les Celtes développent une tactique de charge frontale en hurlant en essayant d'effrayer au maximum l'adversaire. La guerrière celte (phénomène exceptionnel ?) existe aussi bien dans la mythologie (exemple : Medb) que dans l'histoire (Boadicée)40.
Politique et société[modifier | modifier la source]


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Les sociétés celtes étaient régies par des classes : clergé, noblesse, peuple. Le clergé, composé de prêtres, nommés druides, et la noblesse, composée des guerriers les plus riches et les plus braves, dirigeaient le peuple.
Économie[modifier | modifier la source]


La terre des Celtes regorgeait de métaux tels que l'étain, le plomb, le fer, l'argent et l'or. Les forgerons et ferronniers pouvant les transformer en objets de valeurs, armes ou bijoux.
Certaines pièces d'or furent frappées à l'effigie de Vercingétorix, sur son verso on peut apercevoir un croissant, un étalon et une amphore.
Commerce[modifier | modifier la source]
Le réseau d'échange commercial Celtiques s’étendait de l’Afrique à l’Asie, Rome étant leur principale marché.
Agriculture et pêche[modifier | modifier la source]
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Art, artisanat et techniques[modifier | modifier la source]






Prince de Glauberg, Allemagne.
Article détaillé : Art celte.
Les Celtes n'ayant laissé que très peu de traces écrites de leur civilisation, celle-ci nous est avant tout connue grâce à leur art, largement redécouvert durant la deuxième moitié du xxe siècle.
L'art des Celtes présente une grande diversité selon les époques et les régions considérées. Il n'est pas, non plus, exempt d'influences extérieures : étrusque, grecque, scythique, puis latine, et enfin germanique et chrétienne. Toutefois, quelques caractéristiques majeures le distinguent définitivement de l'art des autres civilisations qui étaient en contact avec l'aire culturelle celtique :
les représentations des divinités semblent avoir existé, mais les témoignages en sont rares, d'époque gallo-romaine ou difficiles à identifier (L'une des sources les plus connues est le chaudron de Gundestrup).
si l'on excepte le cas de la Hesse et celui du midi de la Gaule (voir plus loin), il semble également que la statuaire de pierre n'ait pas été le domaine de prédilection des Celtes.
Une caractéristique majeure de l'art celte est la domination de motifs anthropomorphes ou issus de la nature, tels que les entrelacs, et une tendance à l'abstraction. Issue du schématisme hallstattien, cette tendance atteint son apogée à travers les enluminures des manuscrits celtiques d'Irlande et d'Écosse de la période chrétienne insulaire, tels que le célèbre livre de Kells (voir aussi le monastère de Iona).
la statuaire retrouvée sur certaines tombes représente des hommes debout dotés d'excroissances de part et d'autre de la tête évoquant une feuille de gui.
Sculptures[modifier | modifier la source]
Pierre[modifier | modifier la source]
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Terres cuites[modifier | modifier la source]
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Vie quotidienne[modifier | modifier la source]
Céramiques[modifier | modifier la source]
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Bijoux[modifier | modifier la source]
Article détaillé : Bijoux celtes.
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Numismatique[modifier | modifier la source]
Article détaillé : Monnaie gauloise.
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Techniques[modifier | modifier la source]
Travail du bois[modifier | modifier la source]
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tonnellerie
Travail du métal[modifier | modifier la source]
métallurgie
cotte de mailles
éperons
chenet
fer à cheval
Décoration du métal[modifier | modifier la source]
émaillerie
étamage
dorure
argenture
gravure à l'eau forte
Travail du cuir[modifier | modifier la source]
sellerie
cordonnerie
Travail du tissu[modifier | modifier la source]
matelassage
Inventions[modifier | modifier la source]
Invention de la charrue à roues
étrier
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Langues[modifier | modifier la source]


Article détaillé : Langues celtiques.
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Religion[modifier | modifier la source]


Articles détaillés : Religion celtique, Druidisme, Mythologie celtique, Mythologie celtique galloise, Mythologie celtique gauloise et Mythologie celtique irlandaise.
Polythéisme et druidisme[modifier | modifier la source]
Les Celtes ont développé un système religieux polythéiste.
Ceux-ci devaient disposer d'un panthéon au moins aussi développé que celui des Grecs et des Romains (près de quatre cents figures de divinités celtiques sont recensées), mais rien n'indique que ce panthéon ait été homogène sur l'ensemble du domaine celtique, ni qu'il ait possédé une structure unique. Cependant, les principaux dieux gaulois décrits par César se retrouvent, sous leurs noms propres, dans les textes mythologiques irlandais du Moyen Âge, avec les mêmes fonctions.
Les auteurs latins et grecs citent quelques divinités gauloises, sans énoncer les motifs qui dictent leur sélection : Épona, Taranis, Esus et Lug sont ainsi connus.
La toponymie nous livre encore quelques indices sur les croyances des anciens Celtes. Ainsi, on pense que Lug était révéré dans des lieux d'altitude. Le toponyme Lugdunum (forteresse ou montagne de Lug) est directement à l'origine du nom de la ville de Lyon.




Détail d'un panneau intérieur du chaudron de Gundestrup, Musée national du Danemark, Copenhague
La place des divinités celtes dans l'art pose problème. On a longtemps considéré comme témoignage archéologique majeur sur les dieux des Celtes le chaudron de Gundestrup, découvert dans une tourbière au Danemark. Mais celui-ci, qui représente un certain nombre de divinités et évoque plusieurs mythes communs à la plupart des peuples anciens en Europe, n'est pas exempt d'influences extérieures. En tous cas, il représente un dieu cornu qui peut être associé au dieu celte à tête de cerf, Cernunnos et une divinité à la roue solaire en laquelle on peut voir une représentation de Taranis.
En statuaire, on a plusieurs fois vu représentées des figures de divinités bicéphales ou tricéphales, qui ont été associées à un Hermès. Il est en tout cas probable que le rythme ternaire ait possédé une dimension religieuse pour les anciens Celtes. Des statues de « guerriers assis », inventées dans le midi de la Gaule (Entremont, Roquepertuse), font objet de débat : il est difficile de savoir si celles-ci représentaient des dieux, des guerriers divinisés ou des héros tutélaires.
Le même problème d'interprétation se pose pour certains bustes de la « Gaule chevelue » dont la forme fait penser au haut d'un mât totémique, telle celle en laiton découverte à Bouray-sur-Juine, dans l'Essonne, qui représente un personnage avec torque et pattes de cervidé stylisées, ou encore celle conservée au musée de Saint Germain-en-Laye, en calcaire représentant un personnage avec torque et sanglier.
De même, le sens exact de certains noms associés à des divinités est plus difficile à cerner : Teutatès (qui a inspiré le célèbre Toutatis d'Astérix) pourrait ne pas désigner un dieu particulier, mais le dieu tutélaire, protecteur d'un peuple, chaque peuple celte ayant possédé ses propres divinités, certaines remontant à la Préhistoire préceltique.
L’immortalité de l’âme était une des croyances des anciens Celtes, ce qui explique peut-être les témoignages sur leur vaillance et leur intrépidité au combat, puisque la peur de la mort était absente. En revanche, la notion de la réincarnation doit être écartée de leur religion, cette suggestion étant due à des lectures erronées41.
Les Celtes croyaient également en un au-delà. Dans la tradition irlandaise transmise à l'époque chrétienne, le Sidh désigne l'Autre Monde celtique, il se situe à l’ouest, au-delà de l’horizon de la mer, dans des îles magnifiques ; sous la mer, dans les lacs et les rivières où se situent de somptueux palais de cristal aux entrées mystérieuses ; sous les collines et les tertres. C’est le séjour des Tuatha Dé Danann.
Dans le domaine des rites, les sacrifices humains, le culte des têtes coupées, ou encore l'utilisation abondante du sang dans les lieux de culte sont les traits qui ont frappé les auteurs antiques. L'un d'entre eux, Pausanias, évoque aussi la pratique de l'anthropophagie. Jules César écrit quant à lui :
« Ils [les Celtes] se servent pour ces sacrifices humains du ministère des druides ; ils pensent, en effet, que c'est seulement en rachetant la vie d'un homme par la vie d'un autre homme que la puissance des dieux immortels peut être apaisée. Ils possèdent des sacrifices de ce genre qui sont une institution publique. Certains ont des mannequins de très grande taille, dont ils remplissent d'hommes vivants la carapace tressée d'osiers, on y met le feu, et les hommes périssent enveloppés par la flamme. »
Aux témoignages grecs et romains, on doit ajouter celui de la littérature celtique elle-même et des Mabinogion de Pwyll et Branwen évoquant plusieurs sacrifices humains.
De nombreuses découvertes archéologiques corroborent l'existence de sacrifices humains : culte des têtes à Entremont (Bouches-du-Rhône), réminiscent dans le décor des tympans d'églises de l'Irlande médiévale, rites sanguinaires à Ribemont-sur-Ancre, sacrifices par noyade, égorgement, strangulation, overkill des Hommes des tourbières, etc.
Si les Celtes connaissaient l’écriture et l’ont parfois utilisée, ils ont privilégié l’oralité pour la transmission du Savoir, quel qu’en soit le domaine, de sorte qu’il faut étudier le domaine celtique à partir de sources externes ou tardives. La construction de sanctuaires à usage religieux est un fait très tardif dans le domaine celtique puisqu’ils n’apparaissent qu’au iiie siècle av. J.-C.. Aux époques précédentes, le culte régi par la classe sacerdotale des druides, se faisait dans des espaces sacrés en pleine nature (nemeton en langue gauloise signifie « sacré », nemed en gaélique), comme les clairières, la proximité des sources. Lucain, dans la Pharsale (III, 399-426), nous donne la description d’un de ces lieux avec un endroit strictement interdit, réservé aux dieux. Le site de Burkovák (Bohême) recèle de très nombreux objets à caractère votif, mais est exempt de toute construction. Il est possible aussi que des ensembles mégalithiques, tels Carnac (département du Morbihan en Bretagne) ou Stonehenge (comté du Wiltshire, Angleterre) aient pu être réutilisés par les druides dans un but cultuel. La construction de palissades autour d'enclos et de bâtiments intervient à une époque où la civilisation celtique entame son déclin. Le plus célèbre de ces sites est celui de Gournay-sur-Aronde.




Deux druides sur le bas-relief d'Autun.
À l'époque précédant la conquête romaine de la Gaule, et, semble-t-il, par la suite dans les îles, la caractéristique majeure de la pratique religieuse des anciens Celtes est le druidisme. Le mot druide qui est spécifiquement celtique provient de « dru-wid-es » qui signifie « très savants ».
L'existence du clergé druidique est attestée chez plusieurs auteurs antiques, pour différentes époques et en différents lieux du monde celtique. Ainsi, dans la tradition irlandaise, le druidisme apparaît comme une création des Partholoniens, arrivés en Irlande 312 ans après le déluge42. Ou encore, en Gaule, les druides paraissent avoir joué un rôle clef dans l'insurrection de -52 et, par la suite, dans les révoltes gauloises du ier siècle : celle des equites, menée par l'Éduen Julius Sacrovir en 21 après J.-C. et rapportée par Tacite dans ses Histoires, aurait conduit au déclenchement des hostilités de Rome à l'égard des druides gaulois.
Le « clergé » druidique avait en charge la célébration des cérémonies sacrées et des rites cultuels : lui seul avait le droit de pratiquer les sacrifices, parfois humains, mais plus généralement d'animaux ou symboliques (comme l'attestent les ex-voto en bois inventés aux sources de la Seine). C'est d'ailleurs la pratique des sacrifices humains qui servit de prétexte à l'interdiction des druides sous l'Empereur Tibère (ou Claude pour certains historiens).
Les autres prérogatives des druides comprenaient logiquement l’enseignement, la diplomatie, l’histoire, la généalogie, la toponymie, la magie, la médecine et la divination. Le druide, grâce à son savoir (dont l'acquisition pouvait nécessiter vingt ans d’études, selon César) et grâce à sa maîtrise des pratiques magiques, était un intermédiaire entre les dieux et les hommes.
Le druide avait aussi un rôle de conseiller politique auprès du roi avec lequel il a pu former un binôme dans lequel le roi exerçait la souveraineté sous l’inspiration du druide. Le druide Diviciacos, contemporain de Cicéron et directement à l'origine de la conquête romaine de la Gaule, apparaît notamment comme le chef politique des Éduens.
À tous égards, le druide était le personnage prédominant de la société celtique, à la fois ministre du culte, philosophe, gardien du Savoir et de la Sagesse, historien, juriste et aussi conseiller militaire du roi et de la classe guerrière. Il est également possible que toute la vie des Celtes ait été sous le contrôle des druides à certaines périodes.
Aussi, on peut penser que les druides ont joué un rôle fondateur pour l'ensemble de la civilisation celtique et pour le règlement de l’ensemble de la société celte.
Sans entrer dans les spécifications de la classe sacerdotale, trois types de « professions » à caractère religieux sont connus dans le monde celte :
le druide qui désigne tout membre de la classe sacerdotale, dont les domaines d’attribution sont la religion, le sacrifice, la justice, l’enseignement, la poésie, la divination, etc. ;
le barde est spécialisé dans la poésie orale et chantée, son rôle est de faire la louange, la satire ou le blâme ;
le vate est un devin, il s’occupe plus particulièrement du culte, de la divination et de la médecine. Les femmes participent à cette fonction de prophétie.
En Gaule, l'existence d'une hiérarchie druidique est également presque certaine si l'on se réfère aux témoignages latins qui portent sur l'existence d'une assemblée annuelle des druides (sur le territoire des Carnutes, près de Chartres) et sur l'existence d'un Gutuater, sorte de chef des druides, qui aurait participé activement à la politique des Gaules. Le druidisme aurait ainsi pu servir de trait d'union entre les peuples celtes.
Calendrier religieux[modifier | modifier la source]
Article détaillé : Calendrier celtique.




Le calendrier de Coligny
Selon les sources irlandaises, l’année celtique était rythmée par quatre grandes fêtes religieuses au caractère obligatoire, dont deux majeures : Samain au 31 octobre ou 1er novembre (selon notre calendrier) et Beltaine au 30 avril ou 1er mai, et deux de moindre importance : Imbolc le 1er ou le 2 février et Lugnasad le 1er août43. La source majeure qui nous renseigne sur le calendrier celtique est le calendrier de Coligny, qui date de l'époque gallo-romaine.
Héritage des celtes[modifier | modifier la source]


À la fin du xviiie siècle et au début du xixe siècle s'est développée un mouvement d'idées, la celtomanie visant à prouver que la civilisation celtique, et plus particulièrement la langue bretonne, étaient à l'origine de toutes les langues. C'était évidemment une hérésie scientifique, mais elle connut à l'époque une mode éphémère.
Au xixe siècle, d'abord sous le manteau du néo-druidisme, inventé au Pays de Galles, et auquel François-René de Chateaubriand a, involontairement, donné un coup d'envoi en France, puis développé sous des aspects plus politiques, ce que l'on apprend des anciens Celtes devient un mouvement politico-culturel appelé celtisme ou, au début du xxe siècle, panceltisme.
C'est l'héritagne linguistique, à la lumière des recherches en langues comparées qui est mis en valeur dans les aires où se parle encore une langue celtique.
On définit alors les six pays celtiques : Bretagne, Cornouailles, Écosse, Île de Man, Irlande et Pays de Galles.
Des organisations culturelles et/ou politiques organisent jusqu'à nos jours des échanges privilégiés entre ces six pays et incluent parfois les régions d'Espagne qui se revendiquent comme celtiques, sans qu'une langue celtique y soit en usage : Asturies, Cantabrique et Galice. Il n'est pas juqu'à l'Italie du Nord qui ne soit touchée par l'idée d'un héritage celte, mis en avant dans le Val d'Aoste et par la Ligue du Nord.
En Bretagne, l'impact de ce mouvement d'idée est encore mesurable par le nombre élevé de communes jumelées avec des collectivités publiques de Cornouailles, d'Écosse, d'Irlande et du Pays de Galles.
Bibliographie[modifier | modifier la source]


Articles détaillés : Bibliographie sur la civilisation celtique et Bibliographie sur la mythologie celtique.
Le classement thématique ne donne que l'orientation générale des ouvrages listés, la majorité d'entre eux abordant différents thèmes.
Généralités[modifier | modifier la source]
Patrice Brun, Princes et princesses de la celtique, éditions Errance, Paris, 1987, (ISBN 2-903442-46-0)
John Collis (en), « Celtes, culture, contacts : confrontation et confusion », dans Aquitania, 12, 1994, p. 447-456 (en ligne).
Voir aussi son article, en espagnol, de 1998 : « Los Celtas Antiguos y Modernos ».
Barry Cunliffe, L'univers des Celtes, éditions Inter-Livres, 1996, (ISBN 2909808114)
Venceslas Kruta, Les Celtes, Histoire et dictionnaire, éditions Robert Laffont, coll. « Bouquins », Paris, 2000, (ISBN 2-7028-6261-6)
Stephan Fichtl, La ville celtique, les oppida de 150 avant J.-C. à 15 après J.-C., éditions Errance, Paris, 2005, (ISBN 2-87772-307-0)
Christian Y. M. Kerboul, Les royaumes brittoniques, copublication éditions du Pontig/Coop Breizh, Sautron & Spézet, (ISBN 2-9510310-3-3) et (ISBN 2-84346-030-1)
Claire Hamilton, Steve Eddy, Décoder les Celtes, Paris, Éditions Véga, 2010, (ISBN 978-2-85829-562-3)
Maurice Meuleau, Les Celtes en Europe, éditions Ouest-France, Rennes, 3e édition, 2011, (ISBN 978-2-7373-5330-7)
Gaule[modifier | modifier la source]
Stephan Fichtl, Stephan Fichtl, Les peuples gaulois, IIIe-Ie siècles av. J.-C., éditions Errance, Paris, 2004, (ISBN 2-87772-290-2)
Dominique Garcia, La Celtique méditerranéenne. Habitats et sociétés en Languedoc et en Provence. VIIIe-IIe siècles av. J.-C., éditions Errance, Paris, 2004, (ISBN 2877722864)
Dominique Garcia, Les Celtes de Gaule méditerranéenne, définition et caractérisation, éditions Bibracte, 2006,[29],
Christian Goudineau, César et la Gaule, éditions Errance, collection De la Gaule à la France : histoire et archéologie, 2000
Christian Goudineau, Regard sur la Gaule, éditions Errance, 2000
Renée Grimaud, Nos ancêtres les Gaulois, éditions Ouest-France, Rennes, 2001, (ISBN 2-7028-4542-8)
Danièle et Yves Roman, Histoire de la Gaule, Danièle et Yves Roman, Histoire de la Gaule, Librairie Arthème Fayard, Paris, 1997, (ISBN 2-7028-1646-0)
Jean-Louis Brunaux, Les Gaulois, société d'édition Les Belles Lettres, Paris, 2005, (ISBN 2-251-41028-7)
Îles britanniques[modifier | modifier la source]
Miles Dillon, Nora K. Chadwick, Françoise Le Roux & Christian-Joseph Guyonvarc'h, Les Royaumes celtiques, éditions Armeline, Crozon, 2001, (ISBN 2-910878-13-9)
Pierre Joannon, Histoire de l’Irlande et des Irlandais, Perrin, Paris, 2006, (ISBN 2-286-02018-3)
Europe centrale et orientale
Petr Drda et Alena Rybova, Les Celtes de Bohême, éd. Errance
Art[modifier | modifier la source]
Collectif (catalogue de l'exposition européenne d'archéologie celtique), Les Celtes, Venise, 1991 (éd. Bompiani)
Paul-Marie Duval, Les Celtes, de collection L'Univers des Formes, éd. Gallimard
Société[modifier | modifier la source]
Françoise Le Roux & Christian-J. Guyonvarc'h, La Civilisation celtique, éditions Ouest-France Université, Rennes, 1990, (ISBN 2-7373-0297-8)
Françoise Le Roux & Christian-J. Guyonvarc'h, La Société celtique, éditions Ouest-France Université, Rennes, 1991, (ISBN 2-7373-0902-6)
Religion[modifier | modifier la source]
Françoise Le Roux & Christian-J. Guyonvarc'h, Les Druides, éditions Ouest-France Université, Rennes, 1986, (ISBN 2-85882-9209)
Françoise Le Roux & Christian-J. Guyonvarc'h, Les Fêtes celtiques, éditions Ouest-France Université, Rennes, 1995, (ISBN 2-7373-1198-7)
Christian-J. Guyonvarc'h, Magie, médecine et divination chez les Celtes, Bibliothèque scientifique Payot, Paris, 1997, (ISBN 2-228-89112-6)
Jean-Louis Brunaux, Les Religions gauloises, éditions Errance, Paris, 2000 (ISBN 2-87772-192-2)
Notes et références[modifier | modifier la source]


Notes[modifier | modifier la source]
↑ Répartition géographique des haplogroupes européens [archive]
↑ Les Indo-Européens et l'archéologie protohistorique d'après M. Bosch-Gimpera [archive]
↑ L'Europe avant les Celtes par Venceslas Kruta [archive]
↑ Une nouvelle vision de l’origine des Celtes [archive]
↑ Les Celtes ont-ils existé ? [archive]
↑ Les anciens Celtes par Venceslas Kruta [archive]
↑ L'espace celte : une première Europe [archive]
↑ The Longue Durée of Genetic Ancestry: Multiple Genetic Marker Systems and Celtic Origins on the Atlantic Facade of Europe [archive]
↑ A short essay about the U-152 Haplogroup [archive]
↑ S.James, The Atlantic Celts : Ancient People or Modern Invention, London, British Museum Press, 1999 [archive]
↑ Sur la piste des Bituriges [archive]
↑ Romans, Alpine Celts and Belgae : close cousins ? [archive]
↑ David K.Faux, A Genetic Signal of Central European Celtic Ancestry: Preliminary Research Concerning Y-Chromosome Marker U152 [archive]
Références[modifier | modifier la source]
↑ Historiquement, la civilisation celtique appartient tout autant à la protohistoire qu’à l’antiquité, mais le rapport des Celtes à l’écriture pose problème. S’ils la connaissent et la maîtrisent, l’oralité a toujours été privilégiée, que ce soit sur le continent ou dans les îles britanniques. Selon les sources irlandaises, la capacité de mémoriser entre dans la hiérarchie des filid.
↑ Venceslas Kruta, La naissance de la civilisation laténienne au ve siècle av. J.-C.. ve siècle avant notre ère et L'expansion celtique du ive siècle et du iiie siècle avant notre ère in Les Celtes, PUF, « Que sais-je ? », 2006
↑ (cf. Antonio De la Peña, Os probos castrexos antes da conquista romana, 1997, p. 145 ; cité par Carlos Serrano dans Nations en quête de passé : la péninsule ibérique (xixe-xxe siècles), 2000, p. 180. en ligne sur Google Books [archive])
↑ Philippe Jouët, L’Aurore celtique dans la mythologie, l'épopée et les traditions, Yoran embanner, Fouesnant, 2007, p. 409(ISBN 978-2-914855-33-8)
↑ B.Cunliffe, Les Celtes, Infolio, 2006, ISBN 2884742174, 9782884742177
↑ J.-R.Collis, The Celts : Origins, myths and inventions, Stroud, Tempus Publishing, 2003 Celtes, culture, contacts : confrontation et confusion [archive]
↑ Tite-Live, Histoire romaine, sur wikisource
↑ http://www.college-de-france.fr/media/christian-goudineau/UPL19780_goudineaures0405.pdf [archive]
↑ Venceslas Kruta, Les Celtes, histoire et dictionnaire, p. 134, ch. « Le problème des origines ».
↑ Massimo Guidetti - Storia del Mediterraneo nell'antichità: 9.-1. secolo a.C [1] [archive]
↑ César - De la Guerre des Gaules - Livre I [2] [archive]
↑ Alain Daubigney - CNRS - voir page 155
↑ Archéologie et rapports sociaux en Gaule - Par Alain Daubigney, Centre national de la recherche scientifique (France) [3] [archive]
↑ page 88
↑ Vercingétorix, ou Le mirage d'Alésia - Par Serge Lewuillon [4] [archive]
↑ Théorie du Nordwestblock (wikipedia anglophone) [5]
↑ Cultural identity and archaeology: the construction of European communities - Par Paul Graves-Brown, Siân Jones - [6] [archive]
↑ Oppida.org (Commission européenne) [7] [archive]
↑ Raimund Karl, University of Wales Bangor [8] [archive]
↑ Toponymes portugais, galiciens, asturiens et pyrénéens : affinités et problèmes historico-linguistiques - Hector Iglesias [9] [archive]
↑ L'Europe celtique d'après Friedrich Putzger [10] [archive]
↑ La culture celtique au iiie siècle avant notre ère - Francisco Villar [11]
↑ Angus Konstam - Die Kelten. Von der Hallstatt-Kultur bis zur Gegenwart. Wien: Tosa 2005.ISBN: 3-85492-244-2; 192 S. [12] [archive]
↑ Dominique Garcia - Les Celtes de Gaule méditerranéenne - Définition et caractérisation [13] [archive]
↑ Beatriz Díaz Santana - Dpto. Prehistoria. UCM. - Una revision historiofrafica de la investigacion protohistorica de Galicia [14] [archive]
↑ affinités et problèmes historico-linguistiques - Hector Iglesias[15] [archive]
↑ Cultural identity and archaeology: the construction of European communities Par Paul Graves-Brown, Siân Jones - [16] [archive]
↑ Le gualleguisme (Wikipedia espagnol) [17]
↑ Venceslas Kruta - La formation de l'Europe celtique - état de la question [18] [archive]
↑ Pierre-Yves MILCENT - Premier âge du Fer médio-atlantique et genèse multipolaire des cultures matérielles laténiennes [19] [archive]
↑ Histoire de Bologne (wikipedia italien) [20]
↑ Histoire de Mantoue (wikipedia italien) [21]
↑ Arruns de Clusium et l'appel aux Gaulois (?). À propos d'une tradition haruspicinale sur la vigne et l'olivier - Jean Gagé - Revue de l'histoire des religions - Année 1953 - Volume 143 - Numéro 143-2 p. 170-208 [22] [archive]
↑ The Great Events by Famous Historians, Vol. 2 by Barthold Georg Niebuhr Brennus Burns Rome [23] [archive]
↑ L'invasion de la Méditerranée par les peuples de l'Océan: xiiie siècle avant Jésus-Chris - Par Jean-Jacques Prado [24] [archive]
↑ Encyclopédie Larousse [25] [archive]
↑ A history of Rome - Par Marcel Le Glay, Jean-Louis Voisin, Yann Le Bohec [26] [archive]
↑ the roman catholic [27] [archive]
↑ Sergio Villa - Storici ticinesi sulle tracce di Melpum [28] [archive]
↑ Jannick Ricard, Qu’est-ce qu’un guerrier gaulois ?, conférence à la Cité des sciences et de l'industrie, 14 février 2012
↑ Dans Les Druides (section glossaire, page 414), Christian-J. Guyonvarc'h et Françoise Le Roux sont catégoriques : « La tradition celtique ne contient aucune trace d'une croyance à la réincarnation »
↑ Lebor Gabala
↑ Voir l’étude de Christian-J. Guyonvarc'h et Françoise Le Roux, Les Fêtes celtiques, Ouest-France Université, coll. « De mémoire d’homme : l’histoire ».
Voir aussi[modifier | modifier la source]


Sur les autres projets Wikimedia :
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Articles connexes[modifier | modifier la source]
Âge du fer
Civilisation de Hallstatt
La Tène
Protohistoire
Histoire des celtes
Art celte
Religion des Celtes
Panceltisme
Pays celtiques
Celtologie
Peuples celtes
Langues celtiques
Guerre chez les Celtes
Renouveau celtique
Fortifications celtes
Wikipédia:Anthologie/Sexualité des Gaulois
Liens externes[modifier | modifier la source]
Dominique Garcia, Les Celtes de Gaule méditerranéenne.
Oppidum: villes celtiques lors de la conquête de la Gaulle
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Civilisation celtique
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Le massacre de la Saint-Barthélemy est-il un lieu de mémoire victimaire (fin XVIe siècle - 2009) ? *





Dans la mémoire collective française, le massacre de la Saint-Barthélemy (24 août 1572) constitue encore le premier événement fondateur négatif, c’est-à-dire un événement dramatique qui a la double valeur de faire coupure et de faire origine. Lors des polémiques récentes au sujet des lois sur l’histoire, l’historien Pierre Nora, à l’initiative de la pétition « Liberté pour l’Histoire » (Le Monde 11 octobre 2008), évoque par l’absurde la multiplication des propositions de lois mémorielles concernant les tueries de masse, parmi lesquelles la Saint-Barthélemy est le massacre le plus ancien !* Cependant, à la différence d’autres massacres « étalons » ultérieurs, la Saint-Barthélemy n’a jamais été assortie d’une « commémoration dans le deuil »* périodique. À l’exception de la tradition synagogale des Juifs d’Europe*, la fabrication des lieux de mémoire victimaire appartient, il est vrai, au second XXe siècle, période de l’héroïsation des victimes de masse et des repentances institutionnelles*. Certes, au sein de la communauté réformée actuelle*, depuis les années 1970, se déroule une cérémonie parisienne au temple de l’Oratoire du Louvre. Mais cette commémoration est d’une ampleur négligeable en comparaison avec la célébration annuelle de la révolte des Camisards et de l’Église au Désert, dans les Cévennes*.


De nombreux facteurs expliquent la discrétion du lieu de mémoire de la Saint-Barthélemy. Le quartier parisien du Vieux Louvre où dans la nuit du 23 au 24 août 1572 débuta le massacre des « huguenots de guerre »* n’a jamais correspondu à une concentration urbaine de la communauté réformée*. Ce triangle se structure aujourd’hui autour du temple de l’Oratoire au chevet duquel fut édifié le monument Coligny en 1889, la rue de l’Amiral de Coligny (tronçon de la rue du Louvre baptisé du nom de l’Amiral en 1972) allant du quai du Louvre à la rue de Rivoli devant l’église Saint-Germain l’Auxerrois et une plaque rue de Rivoli qui indique l’ancienne demeure de l’amiral dans laquelle celui-ci fut exécuté, puis défenestré*.


Cependant, au milieu des enseignes touristiques, difficile d’avoir conscience de se trouver dans un lieu où se déroula une tuerie ! Et cela en dépit du carillon aux 40 cloches du beffroi de la mairie du 1e arrondissement qui sonne le cantique luthérien « C'est un rempart que notre Dieu » tous les jours à 20 h*. Il existe aussi cette plaque commémorative, mais apposée par erreur au n° 144 au lieu du 136 de la rue de Rivoli, elle révèle les difficultés à se représenter le quartier du XVIe siècle, suite aux transformations successives du quartier. Quant au monument Coligny, il s’avère un mémorial plutôt qu’un lieu de mémoire victimaire. Malgré sa hauteur de près de dix mètres, encastré derrière les arcades de la rue de Rivoli et des grilles, il n’a que peu de visibilité.


Pourtant, au temple de l’Oratoire, une cérémonie rappelle le massacre le dimanche le plus proche du 24 août depuis les années 1970. André Parrot, archéologue, directeur du Musée du Louvre et pasteur officiant à l’Oratoire, en fut l’initiateur. L’historien et pasteur Philippe Vassaux lui succéda et en est encore aujourd’hui l’animateur. Bien que célébré au temple, l’anniversaire demeure toutefois marginal à la vie quotidienne de la paroisse*. Il rassemble près de 150 personnes, des fidèles de la paroisse, mais aussi d’autres paroisses de la capitale auxquels il faut ajouter les curieux. Ce chiffre est plus élevé que la fréquentation dominicale estivale habituelle et en croissance depuis quelques années.


La commémoration consiste d’une part en une prédication dans le temple et la déposition d’une gerbe de fleurs devant le monument au cours de laquelle les fidèles entonnent le cantique 150 « À toi la gloire ». D’autre part, une visite du quartier du Vieux Louvre se déroule entre le culte et l’hommage devant la statue. Les premiers actes relèvent d’une logique interne à la communauté : temple, sermon et chant confessionnel s’apparentent à un culte d’action de grâces que l’on retrouve dans les cérémonies funéraires protestantes depuis le XIXe siècle. Le cantique 150, sorte de chant de ralliement pour les protestants, est traditionnel pour les enterrements, le culte de Pâques et des assemblées solennelles*. En revanche, la promenade, à laquelle s’agrègent des badauds, ressemble à une ballade historique. D’ailleurs le « pasteur-guide » n’hésite pas à faire des allusions à l’anniversaire de la Libération de Paris (25 août) en rappelant l’office de gouverneur de Paris que détenait Coligny et la défense de la place de Saint-Quentin (1557) qu’il conduisit contre les armées de Philippe II d’Espagne afin de protéger la capitale.


La prédication du 23 août 2009 porta sur la figure de l’Amiral de Coligny, la victime la plus illustre de la tragédie. Cependant, le pasteur prévient les fidèles contre le culte des saints, originalité essentielle à la Réforme. L’évidence de la leçon théologique pour un auditoire protestant est assortie d’une remarque plus sociologique par la mise en exergue d’un éventuel complexe de supériorité communautaire issu d’un culte mémoriel. À l’appui, le prédicateur rappelle un souvenir de jeunesse lors de son arrivée dans une paroisse nîmoise ; son hôte lui demanda s’il avait parmi ses ancêtres « un rameur », autrement dit un galérien. Par cette anecdote, il pointe une éventuelle fierté communautaire cévenole construite à partir des épreuves des huguenots du XVIIIe siècle. Ce discours s’inscrit dans la tradition libérale, marquée par la sociologie des hautes classes intellectuelles de la paroisse de l’Oratoire du Louvre. Forgée au XIXe siècle, celle-ci est particulièrement sensible au risque du « complexe de supériorité » communautaire et du culte des saints, mais est actuellement très minoritaire dans le paysage protestant*.


Le sermon de Vassaux stigmatise la menace d’un repli identitaire des « protestants établis », alors que la vitalité protestante revient aujourd’hui aux « protestants de conversion », des néo-protestants évangéliques et pentecôtistes (un tiers de la Fédération Protestante de France)*, souvent originaires de pays et d’histoires totalement étrangères aux guerres de Religion*. La commémoration du massacre ne correspondrait donc plus à la réalité sociologique de la réforme française, accentuée par le refus d’une dynamique « ethnique » qui délimite un « in-group » et un « out-group »*. L’absence du rappel explicite du massacre des 3000 huguenots parisiens en est le symptôme le plus évident dans la mesure où il distingue ce mémorial des mémoriaux issus de la Deuxième guerre mondiale, par exemple.


L’historien doit alors revenir à l’origine de la commémoration pour saisir ce non-dit. Aux lendemains du massacre, une censure officielle est mise en œuvre pour occulter les violences de la Saint-Barthélemy, tandis que l’Église réformée éprouve des difficultés à la prise en compte des victimes parisiennes.


Puis, sera étudié le sens de la commémoration, à l’époque de sa création, à la fin du XIXe siècle. Nous verrons que le monument Coligny s’inscrit dans un processus d’intégration de la minorité réformée à une France en train d’achever sa mue républicaine. Aussi, les initiateurs désirent en gommer tout aspect polémique.


Enfin, nous verrons que lors du quatrième centenaire du massacre, en 1972, la commémoration fut célébrée avec une nouvelle intensité. Mais parce qu’elle s’inspira d’autres modèles et qu’elle fut « délocalisée », elle demeura atypique et sans avenir.


Le « complexe » de la Saint-Barthélemy aux lendemains du massacre


Les travaux historiographiques récents ont insisté sur la politique de l’oubliance conduite par les derniers Valois et Henri IV afin de rétablir la paix dans le royaume*. Celle-ci expliquerait l’absence de commémoration de la Saint-Barthélemy. Toutefois, à l’époque, des voix s’insurgent contre l’obligation amnésique. L’absence de commémoration ne serait-elle pas alors l’indice d’un rapport ambigu des huguenots à l’égard des victimes de la Saint-Barthélemy ?


La politique de l’oubliance


Dès l’édit d’Amboise (mars 1563) clôturant la 1e guerre civile, le roi amnistie les belligérants et impose le silence sur les actes commis à l’occasion de la guerre civile afin dit-il de « réconcilier » les sujets et « de cette union maintenir plus facilement l’obéissance que les uns et les autres nous doivent ». Nous ordonnons donc « que toutes injures et offenses que l’iniquité du temps, et les occasions qui en sont survenues, ont pu faire naître entre nosdits sujets, et toutes autres choses passées et causées de ces présents tumultes, demeureront éteintes, comme mortes, ensevelies et non advenues […] »*. L’article est repris in extenso dans les édits ultérieurs jusqu’à l’édit de Nantes. Ce principe s’avère essentiel puisqu’à partir de l’édit de Saint-Germain (août 1570), les articles 1 et 2 imposant l’oubliance et l’amnistie ouvrent systématiquement les textes de pacification. Ils sont, de plus, solennisés car l’édit de 1570 est scellé de cire verte et qualifié de « perpétuel et irrévocable »*. L’édit de Boulogne (juillet 1573) qui restaure la paix, suite au massacre de la Saint-Barthélemy et à l’échec de l’armée royale devant La Rochelle, mentionne explicitement l’oubliance du massacre parisien*.


Les autorités prennent soin de prévenir également toute guerre des mémoires en interdisant des célébrations de victoires, synonymes de défaite pour le parti adverse. En vertu de l’édit d’Amboise, le Conseil privé du roi prononce un arrêt le 18 juin 1563, réitéré par un mandement le 16 mai 1564 qui interdit, en vain, une procession générale de la cité toulousaine. Le Parlement languedocien l’avait instituée en 1563 pour fêter l’anniversaire de « la délivrance » de la capitale languedocienne du 17 mai 1562, jour où les catholiques mirent en fuite les huguenots de la cité en commettant des massacres*. L’article 30 de l’édit de Beaulieu (mai 1576), le plus libéral de tous les édits de pacification à l’égard des réformés et réhabilitant les victimes de la Saint-Barthélemy, proscrit les processions célébrant la mort de Louis Ie de Condé, chef du parti protestant tué en 1569 à la bataille de Jarnac, la « journée Saint-Barthélemy, et autres actes qui puissent ramener la mémoire des troubles »*.


La politique d’amnistie participe, enfin, à l’oubliance. Dès la paix de Nérac (1579), les « crimes exécrables » (viol, pillage etc.) et les vengeances privées sont exclus du pardon royal s’ils ne sont pas directement causés par la guerre civile*. Une fois la paix de l’édit de Nantes établie, les juges de la chambre de l’édit de Paris se prononcent sur 57 causes de 1600 à 1610 et définissent ainsi une jurisprudence de l’oubliance. Ils y consacrent la capacité amnésique des guerres de Religion. Celles-ci permettent aux accusés d’obtenir un non-lieu, à la condition qu’ils prouvent que leurs exactions en découlent. Si par aventure, ces derniers sont condamnés, la réparation de leur forfait n’est pas publique pour éviter toute commémoration*.


Le désir commémoratif


L’oubliance est à la fois une méthode pragmatique d’éteindre les passions confessionnelles, mais aussi une forme de pardon royal vis-à-vis de la transgression commise par les divers partis qui osèrent défier la monarchie. La justification de Charles IX du massacre parisien n’est-elle point un légitime « coup de Majesté » préventif contre un complot huguenot ? Aussi, l’oubliance s’avère un critère efficace pour censurer un texte qui contesterait la thèse monarchique.


Au lendemain du massacre, des écrivains protestants comprennent la politique de l’oubliance ainsi. Dans la préface des Mémoires de l’État de France sous Charles IX (1e édition 1576), ouvrage qui rassemble divers textes dont l’objet est d’innocenter les victimes de la Saint-Barthélemy*, le pasteur genevois Simon Goulart s’assigne comme devoir d’écrire « le recit des choses avenues, qui facent que les meschans ayent mesmes honte et horreur des forfaits de leurs predecesseurs et les gens de bien soyent tant plus encouragez à ensuyvre les choses bonnes. »* Face à l’interdiction du rappel éventuellement calomnieux du passé, l’historien met en avant son souci d’objectivité : « Dire la verité ce n’est point diffamer : mais libelles diffamatoires sont ceux qui justifient les meurtres de tant de personnes innocentes… »* Enfin, contre ceux qui prétendent qu’il faut « un delay » pour apporter « toujours lumiere à la verité », il juge que le risque de son entreprise est préférable au « silence des uns [qui] fait croistre la fureur des autres souventesfois, et mesme apporte comme des nouveaux desirs aux vicieux d’entasser un péché sur l’autre »*.


Le Réveille-Matin des Français, pamphlet anonyme en forme de dialogue, publié en 1573, condamne sans appel l’édit de Boulogne pour les articles interdisant le souvenir du massacre. L’Historiographe, l’un des protagonistes du texte, s’exclame : « Et est-il possible encores qu’il [Charles IX] ose maintenant deffendre de jamais ne parler de si horribles cruautez ? Ou pense-il par son edit pouvoir effacer la memoire de ses trahisons comme de chose non avenue ? »*


Daniel, allégorie du jugement divin, propose un nouvel édit qui prend le contre-pied de l’oubliance. « Ordonnons que doresenavant, prolame-t-il, sera faite tous les vingtquatriemes jours des mois de l’an, memoire solennelle (en execration de leur abomination) du massacre fait le 24. D’Aoust et autres jours ensuyvans […] Que ledit jour du massacre 24. D’Aoust sera à jamais nommé, La Journée de la Trahison… »* Le pas est donc franchi : de la défense de la liberté de l’historien par Goulart, on passe à la construction mémorielle solennisée par une commémoration virtuelle de la Journée de la trahison.


Les massacrés : des « fidèles persécutés » plutôt que martyrs


Cependant, la stratégie de l’amnésie n’est pas la cause unique de l’absence de commémoration. La martyrologie réformée, forgée en France par Jean Crespin et son successeur Simon Goulart encore, distingue les héros de la foi exécutés sur le bûcher avant les guerres civiles et les « fidèles persécutés » tués dans les massacres. Les premiers ont pu témoigner publiquement de leur foi alors que la cause des seconds est parfois contaminée par un intérêt politique, ce qui interdit une célébration hagiographique. Ainsi, dans les éditions de l’Histoire des martyrs qui rapportent les guerres civiles, les chefs huguenots tués à l’occasion de leur soulèvement, ne sont pas présentés comme des martyrs, à l’exception de Coligny faisant montre d’une mort édifiante ; cependant, il n’est pas officiellement couronné*. Certes, dans l’édition de 1582, Goulart regrette cette casuistique qu’il ne faut pas « exagérer »*, mais la présentation typographique dans le martyrologe et dans d’autres traités comparables tient compte de la distinction. Les victimes des massacres ne sont désignées que par le titre de « fidèles persécutés », citées dans le corps du texte, alors que les martyrs bénéficient d'une notice particulière, précédée d'un titre qui rappelle leur nom. Il est vrai que des plaquettes hagiographiques déplorent la mort de Coligny, mais en moins grand nombre que celles qui célèbrent la tuerie « miraculeuse ».


La guerre civile, cette « estrange ruse du diable » comme la nomme Goulart, « a taché d’obscurcir » la cause des martyrs*. La communauté huguenote connaît une crise politique et spirituelle, eu égard à son déclin et aux rébellions aristocratiques répétées. Après la Saint-Barthélemy, les manifestes huguenots distinguent nettement le champ politique où l’on s’autorise à rompre le contrat civil face au tyran et le champ religieux où l’on appelle à la pénitence face au châtiment divin dont le massacre est un signe*.


Politique de l’oubliance et « complexe » de la Saint-Barthélemy » n’empêchent pas que le massacre s’affirme comme le symbole du crime tyrannique dans l’Europe protestante*. En 1672, à Torun, cité prussienne de Pologne, le gymnase luthérien présenta une pièce de théâtre, le De laniena parisiensi, commémorant le centenaire de la tuerie*. Mais en France, le souvenir du massacre s’est estompé. Les huguenots ne veulent pas se remémorer cette défaite, symbole d’une crise avec la royauté dorénavant seule garantie de leur existence, en vertu de l’édit de Nantes. De plus, ils doivent se montrer absolument légalistes face à la polémique catholique l’accusant de républicanisme. La pastorale vise une élection collective au quotidien plutôt que la foi extraordinaire des premières générations. À partir des années 1660, face aux restrictions de la liberté de culte, les élites huguenotes veillent à ce que le sentiment de révolte dont le massacre aurait pu être une justification n’affleure pas publiquement*. La menace d’une nouvelle Saint-Barthélemy est, en effet, invoquée dans les communautés cévenoles*. Enfin, après la Révocation de l’édit de Nantes, la propagande réformée exalte le martyre du temps des bûchers plutôt que les soulèvements du parti durant les guerres civiles*.


Cependant, sous la plume des Lumières, le massacre de la Saint-Barthélemy perdure dans l’historiographie. Il sert à défendre la tolérance religieuse*, puis apparaît sur la scène publique, lors des événements révolutionnaires. Le 23 août 1789, craignant que la discussion sur l’article 10 de la Déclaration des droits d’homme ayant trait à la liberté religieuse soit ajournée, Mirabeau déclare « N’oubliez pas que demain c’est la Saint-Barthélemy » ! Au même moment, Charles IX ou l’école des Rois, pièce de théâtre de Marie-Joseph Chénier qui dénonce le despotisme du Valois, provoque un scandale politique*. En septembre 1793, le procureur de la Commune de Paris proposa que soit placée sous le cadran de l’horloge du palais de justice la suscription suivante : « anathème à Charles IX ! anathème à Médicis ! anathème au cardinal de Lorraine ! anathème aux prêtres et à tous les rois ! »* Dans les Cévennes, des affrontements entre « patriotes » réformés et « royalistes » catholiques rejouent les guerres de Religion : menaces de nouvelles Saint-Barthélemy et de Michelade (massacre d’une soixantaine de Catholiques nîmois en 1567) fusent de toute part*.


Le monument Coligny : un sanctuaire protestant de la République


Alors que Paris fête le centenaire de la Révolution Française, le 17 juillet 1889 est inauguré rue du Louvre le monument Coligny, au chevet du temple de l’Oratoire. Au côté du protestant François de Jaucourt, président du Comité Coligny et de l’anticlérical Émile Richard, vice-président du Conseil municipal de Paris, le pasteur Eugène Bersier célèbre la mémoire de l’amiral. Le monument résulte de deux logiques non contradictoires. D’une part, il se présente comme un symbole de la réconciliation d’une Église divisée tant d’un point de vue théologique (orthodoxes et libéraux)* et politique (la question de la laïcité) et d’autre part, il célèbre l’intégration de la minorité dans la France républicaine*.


Un monument de réconciliation protestante


Le monument Coligny s’inscrit dans la vague de la « statuomanie » de la fin du siècle. 164 statues sont édifiées de 1870 à 1914 dans la capitale contre 26 entre 1815 et 1870*. L’érection des statues n’est pas neutre. Elle résulte de l’activité d’un groupe de pression qui par le monument vise à afficher ses valeurs. À l’origine du monument Coligny, un pasteur d’origine suisse, l’évangélique Eugène Bersier (1831-1889). À la fois bâtisseur – fondateur du temple de l’Étoile, à Paris -, théologien – réformateur de la liturgie - et historien – auteur d’une biographie vulgarisée de Coligny -, il est choqué, lors d’une visite en 1878 au château de Châtillon-sur-Loing du délabrement de la sépulture de l’amiral. Dans un premier temps, il envisage de faire un appel à souscription pour édifier un mausolée. Cependant, face aux difficultés administratives liées au caractère privatif du lieu, il lance le projet d’un monument purement commémoratif associé au souvenir de la Saint-Barthélemy*.


Ce dessein rencontre le désir du Comité de la Société de l’Histoire du protestantisme Français (SHPF), société savante créée par Charles Read en 1852 dont l’objet est de publier des travaux sur l’histoire de la Réforme française*. Le Comité a pour originalité de rassembler une vingtaine de personnalités de haute tenue intellectuelle, venues d’horizons libéraux et orthodoxes. Dès les années 1860, il envisage une commémoration du massacre*. Mais à la chute de l’Empire, celui-ci fut divisé quant à l’opportunité d’une telle célébration dans un contexte à la fois difficile, aux lendemains d’une défaite, et désormais démocratique*. Il lança, mais en vain, les rééditions critiques de l’Histoire ecclésiastique (1580) et de l’Histoire des Martyrs(1554-1619) de Jean Crespin, ouvrages retraçant l’épopée des premiers martyrs et les massacres du XVIe siècle*.


Bersier, membre de la Société, puis élu au Comité en 1882, n’eut aucune difficulté à obtenir son assentiment pour constituer un comité de souscription, créé dès 1881, pour le futur monument. Celui-ci compensait les frustrations d’antan et œuvrait à l’apaisement des rivalités internes à l’Église. Charge à lui de récolter les fonds évalués à 135 000 francs, somme non négligeable quand on sait que les dons pour la Société en 1884 ne dépassaient pas 7000 francs*. Il devait obtenir l’autorisation du ministre de l’intérieur, sur avis favorable du préfet pour qu’un décret présidentiel donne droit à « hommage public ». Le Comité reçut une subvention gouvernementale de 33 000 francs répartis en trois annuités. L’acceptation du site par le vote du conseil municipal engagea Paris qui l’offrit gracieusement, en guise de subvention*. Enfin, les commissions de Voirie et d’Enseignement et Beaux-Arts étaient responsables à titre consultatif du choix de l’emplacement et certifiaient la qualité artistique du projet.


À l’occasion de l’érection du monument, l’administration n’avait donc qu’un rôle passif ; elle se limitait à couronner l’efficacité du lobbying, en occurrence protestant. Dès 1883, le Comité Coligny avait une cagnotte de 60 000 francs ; l’appel à souscription dans le Bulletin de la SHPF, des livrets circulant dans les paroisses pour récolter les signatures des donateurs et des conférences sur la vie de Coligny à la fin desquelles les auditeurs souscrivaient pour le monument permirent de réaliser le projet*.


Coligny et l’intégration républicaine


Ce monument, réalisé par le sculpteur Gustave Crauck et l’architecte Scellier de Gisors, est constitué d’un groupe sculptural d’une hauteur totale de 10 mètres. La statue de Coligny, monolithe de marbre blanc debout sur un piédestal devant lequel est représentée une Bible ouverte*, semble se détacher d’une fenêtre, rappel de la défenestration du cadavre de l’amiral. Le bras droit est porté sur la poitrine comme si le personnage interrogeait son cœur. L’historien J.-A. Lalot interpréta ce motif comme l’hésitation du chef huguenot devant la résistance armée*. Le journal républicain modéré Le Temps y voit les hésitations de l’amiral à quitter son château de Châtillon au début de 1572 pour rejoindre la cour à Paris*. À gauche du socle, une allégorie de la Patrie tient une couronne avec l’inscription « St-Quentin 1557 » et à droite, une allégorie de la Religion porte une palme où se lit la date du 24 août 1572. L’hommage rendu à l’amiral s’avère une célébration à la manière réformée, symbolisée par la palme et par la Bible.


Cependant, la présence de l’allégorie de la Patrie, le fait d’arme de Saint-Quentin, les hésitations de la résistance armée éventuellement et les drapeaux tricolores ornant le temple de l’Oratoire lors de l’inauguration, indiquent un sacrifice séculier pour la patrie. Le 18 août 1889, célébrant l’ouverture de l’Exposition Universelle, la procession des maires de France de la rue de Rivoli au palais de l’Industrie, aux Champs-Élysées, ne passa-t-il pas devant le monument Coligny ?*


Dans le Bulletin, Nathanaël Weiss rapporte que le Comité avait dans un premier temps voulu inscrire sur le socle une citation de Montesquieu « Coligny a été assassiné n’ayant dans le cœur que la gloire de l’État », plutôt qu’un extrait du testament de Coligny*. Lors de l’inauguration, Bersier présenta un Coligny « patriote » contre ses détracteurs d’hier et d’aujourd’hui : l’amiral n’écrivait-il pas dans ses dépêches au roi : « Sire, la frontière de l’Est est ouverte », référence à la ligne bleue des Vosges*.


De surcroît, ce monument ne constitue pas une revanche contre les catholiques. Le Petit Journal souligne que ceux-ci participèrent au financement de l’opération*. D’ailleurs, le Comité ne fixa pas le jour de la commémoration au 24 août*. Dans Le Matin, Bersier affirme enfin que la commémoration est un hommage exclusif à Coligny et non pas aux victimes du massacre collectif qui serait alors une provocation : « Ne parlons pas de la Saint-Barthélemy. […] Si nous faisions œuvre sectaire, nous serions indignes de celui dont nous voulons honorer la grande mémoire. » Il rappelle à cet effet que le Comité ne voulut pas ériger le monument sur la place de Saint-Germain l’Auxerrois, face à l’église censée avoir donné le signal du massacre*.


Une guerre des mémoires ?


La presse catholique anti-républicaine marqua sa désapprobation face à la cérémonie du temple de l’Oratoire. Le Gaulois ironisa sur la multiplication des « bronzes », instrumentalisée par les républicains*. Le journaliste du modéré Journal des Débats politiques et littéraires ne regretta-t-il pas qu’Émile Richard « jeta la Saint-Barthélemy à la tête des catholiques d’aujourd’hui », et du pied de la statue de Coligny, lança « un geste de défi et une menace à l’église Saint-Germain-l’Auxerrois » ?* Dans L’Univers, est reproduit in extenso un discours de Charles Émile Freppel, évêque d’Angers et engagé dans le combat anti-républicain. Le prélat reprend les stéréotypes historiques de l’antiprotestantisme : collusion avec l’Étranger, soupçon sur Coligny accusé d’avoir commandité l’assassinat de François de Guise (1563) et sectarisme*. Le journaliste du Gaulois conclut qu’on ne saluerait pas ce personnage s’il n’avait pas été le meurtrier d’un catholique !*


Se trouve-t-on dans une guerre des mémoires ? Dans l’exemplaire numérisé du Temps par la BNF, le propriétaire du numéro ajouta en face de Coligny la mention « traître ». Bersier considère l’érection du monument comme une réhabilitation historique de l’amiral face à une historiographie catholique extrémiste qui déplore l’échec du massacre et des historiens modérés mettant en doute le « patriotisme » et les qualités militaires du chef huguenot*. Toutefois, la polémique ne dépasse pas la querelle historiographique dans la mesure où la condamnation du massacre populaire y demeure presque unanime. Les catholiques contre-révolutionnaires redoutent plutôt une instrumentalisation de la Saint-Barthélemy par la propagande anti-monarchiste et anticléricale conduite par les Républicains de gauche dans le contexte du centenaire de la Révolution Française. Mais Bersier désapprouvait le laïcisme de ces derniers*. De surcroît, l’antiprotestantisme violent ne survient qu’avec l’affaire Dreyfus*. En 1910 encore, lorsque la reine Wilhelmine, reine des Pays-Bas vint à Paris s’incliner devant la statue de l’amiral, des huées s’élevèrent de la foule à l’adresse de la statue*. Mais le message officiel que délivra la commémoration de 1889, martelé par Bersier, fut la parole testamentaire du monument : « J’oublierai »*.


Cependant, dans son discours d’inauguration, Bersier rappelle également que la statue de Coligny évoque toutes les victimes du massacre « qui sur la terre de France n’ont pas trouvé de tombeau »*. À la suite de la cérémonie matinale, un « pèlerinage » organisé par ses soins, eut lieu par bateau express à vapeur du quai des Saint-Pères au site des anciens temples de Charenton. Durant le trajet, les fidèles chantèrent des psaumes. Puis, après le déjeuner, ils se recueillirent là où leurs ancêtres priaient au XVIIe siècle*.


De manière inverse à la cérémonie de 2009, le rituel proprement confessionnel se déroule donc à l’extérieur du temple. La bibliothèque de la SHPF se trouve rue des Saint-Pères (point de départ du pèlerinage). La Seine, ensuite, est la voie que les huguenots empruntaient au XVIIe siècle pour aller au temple en vertu de l’interdiction de culte public dans la capitale royale. Mais elle est aussi le fleuve qui charria les cadavres en 1572. Enfin, le point d’arrivée est le lieu où le premier temple fut incendié en 1621, suite à une émeute anti-protestante, puis le second détruit, lors de la Révocation de l’édit de Nantes en 1685. Sur le mode du « banquet républicain », les réformés de 1889 se souviennent ainsi de leurs victimes d’antan en établissant une solution de continuité du massacre de 1572 à la Révocation de l’édit de Nantes (1685), commémorée par le Comité en 1885.


Toutefois, le lieu de mémoire victimaire qui se dessine ne se trouve pas au temple de l’Oratoire et les animateurs prennent soin de le distinguer dans sa temporalité, après la cérémonie et est réservé à une centaine d’initiés.


Le Quatrième centenaire en 1972 : célébration savante et commémoration génocidaire


En 1972, un centenaire du massacre de la Saint-Barthélemy était pour la première fois célébré. Le comité de la SHPF en fut le principal animateur. Il se découpla entre une célébration académique et institutionnelle à Paris et une commémoration plus émotive dans les Cévennes. Cette dernière se révéla un lieu de mémoire victimaire par l’emprunt du paradigme génocidaire.


La commémoration parisienne : le parti pris scientifique et de réconciliation religieuse


À Paris, une exposition aux Archives Nationales et un colloque international se tinrent en automne. Ce dernier, ouvert par le prestigieux historien Fernand Braudel, se traduisit par la mobilisation « d’historiens chevronnés » plutôt que de faire appel aux membres protestants de la SHPF*.


Le 23 octobre, le Président du Conseil de Paris inaugura la rue de l’Amiral Coligny et la plaque commémorative rappelant le lieu de son exécution. Ces festivités institutionnelles connurent un écho international quand la reine Juliana des Pays-Bas, descendante de l’amiral, vint au printemps déposer une gerbe devant le monument Coligny et qu’en septembre se rencontrèrent 300 descendants de réfugiés huguenots. Une médaille frappée par l’Administration des Monnaies et Médailles éternisa « l’année Coligny ».


Dans le corpus d’une dizaine de discours et déclarations variés, aucune acrimonie vis-à-vis de l’Église catholique n’est perceptible, fait habituel depuis le milieu du XIXe siècle. En revanche, la nouveauté réside dans la célébration du temps de la réconciliation. Au printemps, se tint une assemblée œcuménique de près de 200 responsables des Eglises de France parmi lesquels le cardinal Archevêque de Rennes qui exprima un acte, à cette époque assez singulier, de repentance et de réconciliation.


Mais plus encore, le 24 août, le Cardinal Marty, archevêque de Paris et Président de la Conférence épiscopale française et Jean Courvoisier, président de la FPF s’adressèrent solennellement aux représentants des Églises catholique et protestante d’Irlande pour leur demander de promouvoir la justice et la réconciliation dans l’Ulster déchiré.


Le modèle génocidaire dans les Cévennes


L’intensité commémorative n’eut pas lieu à Paris, mais dans les Cévennes, au Mas Soubeyran, le 3 septembre. Une foule de 20 000 personnes se présenta au Musée du Désert*. Le principal mémorial du protestantisme français, dédié traditionnellement à la révolte des Camisards et à « l’Église sous la Croix », célébra cette année les victimes du massacre*.


Les principaux discours de Jacques Allier, président de la SHPF* et de l’académicien André Chamson*, chantre du protestantisme cévenol, traitèrent avec lyrisme de la question du massacre collectif et de la mémoire. Le premier rappela qu’au-delà de la mort de Coligny, « le plus grand crime de cette nuit fatale fut sans doute d’avoir voulu la mort de tant d’hommes et de femmes de toutes conditions, auxquels on ne reprochait que leur appartenance à la Réforme ». Les 30 000 morts pour un royaume de 15 millions d’habitants* correspondraient aujourd’hui à 100 000 victimes, précise-t-il. « Rarement on a fait aussi bien dans le temps de violence que nous avons vécu ces années-ci, où sévit le génocide, conclut-il »*.


André Chamson proposa quant à lui la notion de « génocide partiel » : « Au milieu des abominations de la guerre - et de la pire de toutes qui est la guerre civile - ce que la Saint-Barthélemy a d’abominable c’est qu’elle n’est pas un acte de guerre, mais un assassinat, un meurtre collectif, un génocide partiel, froidement déterminé, une boucherie humaine. » Et il précisa que le massacre de la Saint-barthélemy s’avère un « archétype » dans la mesure où il suppose « que ceux que l’on veut vouer à la mort soient considérés comme ne faisant plus partie de l’espèce humaine, des hérétiques, des réprouvés qui n’ont plus rien de commun avec ceux qu’on ne peut plus appeler leurs semblables. »*


Dans un article provocateur au Nouvel Observateur, l’historien Denis Richet spécialiste de la France moderne contesta le terme de massacre : selon lui, la tuerie s’inscrit dans une série de violences depuis le début des guerres civiles et révèle l’échec de la greffe de la religion nouvelle dans le royaume. Eu égard à l’après Auschwitz, « les contemporains [du massacre] ont mieux saisi que beaucoup d’historiens l’ambiguïté des faits de ce mois d’août, explique-t-il : à la fois un fait divers inscrit dans leurs registres-journaux entre la mention d’une épidémie et celle d’une dévaluation – et un événement, créateur d’histoire, révélateur d’une crise profonde. »* Cette banalité de la violence associée à un événement négatif pour l’histoire de la Réforme met en relief la posture mémorielle des allocutions adoptant le modèle génocidaire. Celles-ci sont symptomatiques du renversement identitaire, relevé par Jean-Louis Chaumont pour la communauté juive américaine, datée de 1967, où désormais le statut de victime de génocide est devenu à la fois prestigieux et singulier*.


Le souvenir de la Shoah sous-tendant une passivité des victimes (vision désormais révolue) est perceptible quand Chamson évoque celle des victimes du massacre de 1572 : « Ces conditions [génocidaires] ont pour premier résultat de paralyser les victimes, si bien que les plus braves d’entre elles ne peuvent que tendre la gorge au couteau de leurs meurtriers. »* De même, Jacques Allier, dans une autre allocution qu’il prononça lors de l’inauguration de la plaque commémorative, avança que le massacre fut la forme de génocide « la pire de toutes, d’autant plus qu’elle ne supprime pas définitivement l’adversaire, mais fait naître des rancunes profondes, bien longues à s’effacer […] Elle en marque les limites et, finalement, l’absurdité. »* Le paradigme génocidaire sourd ainsi en 1972 dans les discours de ces deux notabilités du protestantisme français.


Toutefois, nous n’avons relevé aucune incrimination à l’égard de la singularité du judéocide. Au contraire, ne pourrait-on pas avancer que l’emprunt du modèle génocidaire résulte de la traditionnelle empathie de l’Église réformée qui depuis sa naissance s’identifie aux épreuves du peuple du Livre* et au ressourcement structurel de ce dernier à la mémoire des victimes ? Le contexte cévenol de la commémoration influe aussi sur les implications génocidaires, non pas dans sa dimension historiographique* – qu’est-ce qu’un génocide ? -, mais dans son acception victimaire, bien que les Cévennes ne connussent pas de Saint-Barthélemy. En effet, la célébration de l’Église du Désert se réfère en partie à la résistance populaire des anonymes*. Dans une logique du massacre, l’attention est alors portée vers la destruction des civils dans leur globalité. Le terme de génocide s’impose donc de manière spontanée à une époque où il n’est pas encore porteur de polémique. D’autant qu’il justifie la mémorialisation de la tragédie.


Identité protestante et mémoire


La commémoration servit au ressourcement communautaire. Chamson est à cette occasion le plus vindicatif. Il n’hésite pas à fustiger certains de ses coreligionnaires par trop libéraux qui « déclarent hautement qu’ils ne veulent plus se retourner vers ce qui a été notre passé. » À cette occasion, il vise implicitement les contestataires de gauche, responsables de la diffusion des extraits les plus radicaux du document « Églises et pouvoirs » en 1971, émanant de la FPF et qui connurent une médiatisation sans précédent*. L’écrivain promeut, au contraire, les différences confessionnelles afin de ne pas « accomplir ce que le fer et le feu n’ont pas pu faire. »*


Vers une autre direction, mais toute aussi identitaire, Allier conclut son discours sur la fondation républicaine incarnée dans la résistance méridionale aux armées du roi*. « Il est même permis d’avancer, dit-il, que c’est à partir de ce moment que le parti protestant s’imprégna d’esprit républicain : pour la première fois, en effet, les huguenots s’insurgèrent contre le roi, - attitude d’une immense portée sur le plan idéologique. »* D’ailleurs, lorsqu’il rappelle le baptême de la rue du 1e arrondissement, il évoque une « unanimité nationale en train de se faire autour du souvenir des victimes de la Saint-Barthélemy » ; donc sous l’égide de la République représentée par le Conseil de Paris.


La commémoration du Quatrième centenaire participe en somme d’une « ethnicisation » du protestantisme. Jacques Allier insiste sur le rôle de l’héritage pour qu’une minorité puisse perdurer. « Car, que nous le voulions ou non, et même si nous le nions parfois, affirme-t-il dans le temple de l’Oratoire, notre passé reste enraciné en nous. Pour remplir toute leur destinée, un mouvement, un peuple, doivent toujours revenir à leurs origines, surtout s’ils sont dangereusement minoritaires… »* Cette affirmation identitaire oscille entre la voie du modèle génocidaire et celle de son attachement à l’intégration républicaine dont les victimes seraient les premiers héros. La première s’inscrit dans le contexte commémoratif des années 1970 alors que la seconde est un héritage de la fin du XIXe siècle figuré par le « sanctuaire »* du temple de l’Oratoire et de son monument.


Le monument Coligny n’est pas un lieu de mémoire victimaire, mais un mémorial qui n’obéit pas à un désir de réparation. Dès 1889, Bersier récusait officiellement la nature expiatrice de la statue. Incarné en un héros militaire, le monument participe à l’intégration de la communauté réformée à la République, c’est-à-dire à un régime ayant aboli la monarchie, responsable de l’exécution de l’amiral. La dimension collective et confessionnelle du massacre est soigneusement minorée. Il aurait été inapproprié de relancer une « guerre civile » à la fin du XIXe siècle. Sans guerre des mémoires, un mémorial perd de son intensité, du moins dans l’espace public. De surcroît, culte des saints et culte des images préviennent tout recueillement réformé trop appuyé devant une statue.


Mais l’absence d’aura du mémorial, indispensable au lieu de mémoire*, résulte aussi de l’ancien complexe de la Saint-Barthélemy, hérité de la fin du XVIe siècle et qui pose la question de la « victime rebelle ».


Le Quatrième centenaire cévenol offrit une « déculpabilisation » par l’emprunt du modèle génocidaire. Mais il fut éphémère. Ce qui demeure en 2009 est la production scientifique de « l’année Coligny » ! Du reste, en 1972, la double localisation de la commémoration dans les Cévennes et à Paris et plus tard, la question de « l’ethnicisation » de la Réforme en troublent la célébration. Pour autant, le souvenir de la Saint-Barthélemy ressurgit de temps à autre. En 1997, lors des Journées Mondiales de la Jeunesse, des voix protestantes déplorèrent publiquement que la messe pontificale de clôture ait lieu à Paris le jour même de l’anniversaire du massacre de la Saint-Barthélemy*.


Cependant, la discrétion de cette mémoire communautaire ne doit pas occulter l’étonnante durée du souvenir de l’événement, cette fois à l’échelle nationale. Dès le XVIIIe siècle, les Lumières, puis la IIIe République en firent un symbole transmis dans les manuels scolaires jusqu’à nos jours. En 1973, dans une enquête portant sur un échantillon de 1028 enfants d’origines sociales, géographiques et confessionnelles diverses, de l’école primaire à la terminale, 79 % des enfants connaissent l’événement et 62 % savent que des protestants sont massacrés par des catholiques*. Toutefois, le souvenir de la Saint-Barthélemy a vraisemblablement décliné dans les années 2000, eu égard au recul de l’histoire événementielle à l’école primaire et au traitement du massacre à la toute fin du programme de 5ème. Mais il y a peu, durant l’Occupation, une vieille femme juive contrainte de prendre des faux papiers la présentant comme alsacienne soupira auprès de sa fille : « Et tu es sure qu’ils ne vont pas nous refaire en plus une Saint-Barthélemy ? »* La réussite de la mémoire victimaire de la Saint-Barthélemy, portée par les historiographies protestante et républicaine du XIXe siècle, résida dans cette capacité à s’actualiser de manière universelle, mais sans lieu !


David El Kenz
Université de Bourgogne-UMR5605






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Bio-bibliographie


El Kenz David


Maître de Conférences en histoire moderne à l’Université de Bourgogne et membre de l’UMR-CNRS 5605, auteur notamment des Bûchers du roi. La culture protestante des martyrs (1523-1572), Seyssel, Champ Vallon, 1997 ; avec Claire Gantet, Les Guerres et les paix de religion dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles, Paris, Armand Colin, 2e éd. 2008 et (dir.), Le Massacre, objet d’histoire, Paris, Gallimard, 2005.


devise de Coligny au chevet de l'Oratoire du Louvre


* Que Patrick Cabanel, Patrick Harismendy et Valentine Zuber, spécialistes du protestantisme contemporain, soient ici remerciés pour leurs conseils et remarques sur cette étude.


* Cf. (http://www.plumenclume.net/textes/2008/zoe/loismemorielles/nora-lanzmann-171008.htm)


* Cf. Ricœur, Paul, « Événement et sens », Raisons Pratiques, L’événement en perspective, n° 2, 1991, p. 52.


* Cf. Yerushalmi, Yosef Hayim, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, (trad. par É. Vigne), Paris, La Découverte, 1984.


* Le monument en l’honneur de Michel Servet (antitrinitarien exécuté à Genève en 1553), érigé en 1903 par les protestants à Champel, près de Genève, est le premier monument expiatoire où une communauté reconnaît une culpabilité. Cf. Zuber, Valentine, Les Conflits de la tolérance, Michel Servet entre mémoire et histoire (XIXe- XXe s.), Paris, Honoré Champion, 2004.


* On estime la communauté réformée française représentée par la Fédération Protestante de France regroupant 16 Églises à 900 000 fidèles. Dumortier, Brigitte, Atlas des Religions, Croyances, pratiques et territoires, Paris, Autrement, 2004, p. 37.


* Cf. Joutard, Philippe, « Le musée du désert. La minorité réformée », Nora, Pierre (dir.), Les Lieux de mémoire. T. 2, Paris, Gallimard (col. Quarto), 1997, p. 2653-2677.


* Cf. Jouanna, Arlette, La Saint-Barthélemy. Les mystères d’un crime d’État, Paris, Gallimard, 2008, p. 149-152.


* Je remercie Philippe Salvadori de m’avoir suggéré cette remarque. Il faut en effet qu’une communauté cohérente existe pour faire vivre un lieu de mémoire. C’est le cas dans les Cévennes protestantes, par exemple, à l’égard du Musée du désert.


* Cf. Dubief, Henri et Poujol, Jacques (dir.), La France protestante. Histoire et lieux de mémoire, Paris, Max Chaleil Éditeur, 1992, p. 178-180.


* Au début des années 1970, Renaud Cagneux programma quotidiennement le carillon municipal pour rappeler la tragédie, ainsi que le dimanche à 12 h 45 et les 2e et 4e mercredi du mois à la fin du concert hebdomadaire de 13 h 30. (http://oratoiredulouvre.fr/articles/Le-Carillon-de-la-Place-du-Louvre.php)
Le cantique rappelle l’une des légendes du massacre selon laquelle le tocsin de l’église de Saint-Germain l’Auxerrois aurait sonné sur ordre de Catherine de Médicis pour déclencher le massacre. En réalité, la cloche de l’église sonna habituellement les Mâtines ; les premiers Parisiens réveillés découvrirent la proscription et dans une atmosphère de panique entreprirent le massacre populaire contre une attaque supposée des huguenots. Cf. Jouanna, Arlette, La Saint-Barthélemy, op. cit., p. 167.


* Philippe Vassaux est aujourd’hui à la retraite et selon lui la commémoration n’est pas considérée comme centrale par les pasteurs en charge peut-être soupçonneux d’une dérive vers un culte des ancêtres. Qu’il soit ici remercié pour m’avoir accordé un entretien téléphonique le 4 août 2009 et dont je tire les informations présentes. Toutefois, le site Internet du temple informe de la cérémonie et des notices historiques relatent le massacre. Cf. (http://oratoiredulouvre.fr)


* Que Dominique Viaux, historienne et ancien membre du consistoire de l’Église réformée de France, soit ici remerciée pour ses précieuses indications.


* Cf. Harismendy, Patrick, Religion, sociologie, politique : Naissance et affirmation d'une paroisse réformée libérale parisienne : l'Oratoire du Louvre, 1870-1885, mémoire de maîtrise sous la dir. de Jean-Marie Mayer, Paris, IV, 1985.


* Fath, Sébastien, Les Protestants, Paris, Le cavalier bleu, 2003, p. 50


* Cf. Willaime, Jean-Paul, « Protestantisme établi et protestantisme de conversion : les recompositions du protestantisme en ultramodernité », Bastian, Jean-Pierre (éd.), La recomposition des protestantismes en Europe latine. Entre émotion et tradition, Genève, Labor et Fides, 2004, p. 14-23.


* Le terme d’ethnie doit être entendu comme un groupe humain qui construit son identité collective dans un processus de différenciation permettant de distinguer un « in-group » et un « out-group » et non pas dans un sens substantialiste qui envisage une communauté culturelle issue d’un lien du sang. Cf. Bizeul, Yves, « La dimension ethnique du protestantisme français », ibid., p. 267-268.


* Cf. Margolf, Diane C., « Adjudicating Memory : Law and Religious Difference in Early Seventeenth-Century France », Sixteenth Century Journal, XXVII/2, 1996, p. 399-418 et Religion and Royal Justice in Early Modern France. The Paris Chambre de l’Édit, 1598-1665, Kirksville, Truman State University Press, 2003 ; Greengrass, Mark, « Amnistie et oubliance : un discours politique autour des édits de pacification pendant les guerres de Religion », Mironneau, Paul et Pebay-Clottes Isabelle (éd.), Paix des armes, paix des âmes, Paris, Imprimerie Nationale Éditions, 2000, p. 113-123.


* Stegmann, André, Édits des Guerres de Religion, Paris, Vrin, 1979, p. 35-36.


* Greengrass, Mark, « Amnistie et oubliance : un discours politique autour des édits de pacification pendant les guerres de Religion », art. cité, p. 114.


* Stegmann, André, Édits des Guerres de Religion, op. cit., p. 87.


* En réalité, la procession devint la principale fête religieuse de Toulouse jusqu’au début du XVIIIe siècle. Cf. Julien, Pascal, « Assaut, invocation tutélaire et célébrations séculaires : le 17 mai 1562 “délivrance de Toulouse“ », Audisio, Gabriel (dir.), Prendre une ville au XVIe siècle, Prendre une ville au XVIe siècle, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2004, p. 50-62.


* Stegmann, André, Édits des Guerres de Religion, op. cit., p. 109.


* Ibid., p. 163.


* Cf. Margolf, Diane C., Religion and Royal Justice in Early Modern France. The Paris Chambre de l’Édit, 1598-1665, op. cit., chapitre 3.


* Cf. Huchard, Cécile, D’Encre et de sang. Simon Goulart et la Saint-Barthélemy, Genève Droz, 2007.


* Goulart, Simon, Mémoires de l’Estat de France sous Charles IX…., 2e ed., Meidelbourg, 1578, vol. 1, p. 2 v°.


* Ibid., p. 4 v°-5 r°.


* Ibid., p. 2 v°.


* Le Réveille-Matin des Français, et de leurs voisins, Edimbourg, 1574, l. II, p. 139.


* Ibid., l. I, p. 138.


* El Kenz, David, Les Bûchers du roi. La culture protestante des martyrs (1523-1572), Seyssel, Champ Vallon, 1997, p. 209-213.


* Cf. Crespin, Jean, (continué par Goulart, S.), Histoire des Martyrs persecutez et mis a mort pour la verité de l'Evangile, depuis le temps des apostres jusques a present (1619), Genève, P. Aubert, 1619, rééd. Toulouse, Société des Livres religieux, 1885-1888, t. III, livre X, p. 640.


* Ibid.


* Cf. El Kenz, David, Les Bûchers du roi, op. cit., p. 232-233.


* Dans ses recherches, Cornel Zwierlein a montré comment les mémoires du massacre de la Saint-Barthélemy s’étaient constituées en Europe, suivant les espaces linguistiques et confessionnels, et réinvesties lors de la Révocation de l’édit de Nantes. Cf « Die Genese eines europäischen lieu de mémoire: die Bartholomäusnacht im Geschichtsgebrauch des konfessionellen Zeitalters und der Aufklärung », Bezner, Frank et Mahlke, Kirsten (eds), Zwischen Wissen und Politik. Archäologie und Genealogie frühneuzeitlicher Vergangenheitskonstruktionen, Heidelberg, 2010, à paraître.


* Cf. Tazbir, Janusz, « La Saint-Barthélemy dans la polémique religieuse aux XVIe et XVIIe siècles en Pologne », BSHPF, t. 123, janvier-mars 1977, p. 53.


* Cf. Labrousse, Élisabeth, « Chapitre III. Passé et conjoncture politique. Les raisons d’une discrétion », Joutard, Philippe et al., La Saint-Barthélemy ou les résonances d’un massacre, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1976, p. 77-85.


* Cf. Beynat, Christel, Guerre des Cévennes et violences catholiques. Déchirures confessionnelles au tournant du Grand Siècle (1685-1710), Paris, Champion, 2010 (à paraître).


* Cf. Bost, Hubert, « La conscience martyre des “Églises sous la croix“ au XVIIIe siècle », Revue des Sciences Humaines, 269 1/2003, p. 245-268.


* Cf. Joutard, Philippe et al., La Saint-Barthélemy ou les résonances d’un massacre, op. cit. p. 145-146.


* Cf. Poujol, Jacques, « Le changement d'image des protestants pendant la Révolution », BSHPF, t. 135, oct-dec. 1989, p. 525-526. Que Céline Borello soit ici remerciée pour cette référence.


* Cf. Joutard, Philippe et al., La Saint-Barthélemy ou les résonances d’un massacre, op. cit. p. 8.


* Cf. Sottocasa, Valérie, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les montagnes du Languedoc, Rennes, PUR, 2004, p. 275-312.


* L’Église réformée comporte les branches traditionnelles luthérienne et calviniste. Au XIXe siècle, la première essentiellement est divisée entre libéraux, héritiers des Lumières et les orthodoxes (évangéliques) se réclamant des dogmes fixés au XVIe siècle. À partir des années 1850, une nouvelle génération de libéraux (les « libéraux extrémistes ») se montrent plus vindicatifs. Dès lors, la querelle s’amplifie et aboutit à la scission officielle, lors du synode général en 1872. Jusqu’en 1938, existent désormais une Église libérale (majoritaire à Nîmes) et une Église orthodoxe (majoritaire à Paris) auxquelles il faut ajouter les « libristes » qui refusent l’intervention étatique dans les affaires religieuses. Cf. Encrevé, André, Les Protestants en France de 1800 à nos jours. Histoire d’une réintégration, Paris, Stock, 1985, p. 95-118


* Cf. Cabanel, Patrick, Le Dieu de la République. Aux sources protestantes de la laïcité (1860-1900), Rennes, PUR, 2003 et Harismendy, Patrick, Le Parlement des Huguenots. Organisations et synodes réformés français au XIXe siècle, Rennes, PUR, 2005.


* Cf. Hargrove, June, « Les statues de Paris », Nora, Pierre (dir.), Les Lieux de mémoire. T. 2, op. cit., p. 1864 et 1877 ; Agulhon, Maurice, « La “statuomanie“ et l’histoire », Ethnologie française, 1978, t. VIII, n°2-3 mars-septembre, p. 145-172 et Lanfranchi, Jacques, Les Statues des grands hommes à Paris. Cœur de bronze, tête de pierre, Paris, L’Harmattan, 2004.


* Cf. Encrevé, André et Robert, Daniel, « À l’occasion du centenaire de l’Église de l’Étoile (1974-1975) : Eugène Bersier (1831-1889), BSHPF, t. 122-123, 1976-1977, p. 211-228.


* Cf. Harismendy, Patrick, « Post Tenebras Lux ou Cent ans de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français », R. H. É. F., t. 86, 2000, p. 717-733.


* Le comité avait déjà initié la fête de la Réformation, à partir du 1e novembre 1866, sur le modèle allemand qui célébrait la publication des Quatre-vingt-quinze thèses de Luther. Plus tard, il acheta en 1881 la maison du chef camisard Roland, au Mas Soubeyran, dont le dernier propriétaire était en passe d’être exproprié. Cf. Delteil, Frank, « Le Comité de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français 1870-1885 », Encrevé, André et Richard, Michel (éd.), Les Protestants dans les débuts de la Troisième République (1871-1885), actes du colloque Paris 3-6 octobre 1978, Paris, Société de l’Histoire du Protestantisme Français, Supplément du Bulletin juillet-septembre 1979, p. 135 et p.140.


* Ainsi, le projet d’éditer un texte sur le massacre, d’après la version de l’Historiae sui temporis (L’Histoire de mon temps) de Jacques-Auguste de Thou fut abandonné. Ibid., p. 137-138.


* Ibid., p. 139-140.


* Ibid., p. 127.


* La subvention de la ville de Paris pour une statue allait de 60 000 à 200 000 francs selon l’importance du personnage. Cf. Hargrove, June, « Les statues de Paris », art. cité, p. 1883-1884, note 21.


* Cf. Bonnet, Jules, « Monument de Coligny. Appel », BSHPF, 1883, t. 32, p. 142-144.


* Deux citations sont gravées sur la Bible : « La mémoire de l’homme juste subsiste à perpétuité » (Ps 112, 6) et « Il tient ferme comme s’il eût vu celui qui est invisible » (Ép. aux Hébreux, 11, 27).


* Cf. Lalot, J.-A., Devant la Statue de l’amiral de Coligny, Paris, Fischbacher, 1890 et Guttinger, Bernard et Guttinger, Christiane, (http://oratoiredulouvre.fr/documents/coligny.php).


* Le Temps, 18 juillet 1889, p. 3


* Cf. Ory, Pascal, « Le Centenaire de la Révolution Française. La preuve par 89 », Nora, Pierre (dir.), Les Lieux de mémoire. T. 1, La République, Paris, Gallimard, 1984, p. 540.


* Weiss, Nathanaël, « Relation de l’inauguration du monument de Coligny », BSHPF, t. 38, 1889, p. 445. Selon Frank Delteil, le choix du 17 juillet correspond à l’anniversaire du retour de Louis XVI dans Paris pour « réparer les erreurs passées ». « Commémoration de “l’Amiral de Coligny et son temps“ », BSHPF, octobre-décembre 1972, p. 560, note 10.


* Le Temps, art. cité, p. 3.


* Le Petit Journal, 19 juillet 1889, p. 1.


* Weiss, Nathanaël, « Relation de l’inauguration du monument de Coligny », art. cité, p. 445.


* Le Matin, 12 juillet 1889, p. 1.


* Le Gaulois, 17 juillet 1889, p. 1.


* Journal des Débats politiques et littéraires, 18 juillet 1889, p. 1.


* Cf. L’Univers, 15 juillet 1889.


* Cf. Le Gaulois, 17 juillet 1889, p. 1.


* « Allocution du pasteur Eugène Bersier », BSHPF, t. 30, 1881, p. 221-222.


* Encrevé, André et Robert, Daniel, « À l’occasion du centenaire de l’Église de l’Étoile (1974-1975) : Eugène Bersier (1831-1889), art. cité, p. 226.


* Cf. Griffiths, Richard, « La Saint-Barthélemy et la symbolique de l’affaire Dreyfus », Berrnard-Griffiths, S. et al (éd.), Images de la Réforme au XIXe siècle, (actes du colloque de Clermont-Ferrand 9-10 novembre 1990), Annales littéraires de l’université de Besançon, 1992, p. 189-200 et Baubérot, Jean et Zuber, Valentine, Une Haine oubliée. L’antiprotestantisme avant le « pacte laïque » (1870-1905), Paris, Albin Michel, 2000.


* « Allocution de M. Jacques Allier Président de la S. H. P. F. lors de la réunion publique à l’Oratoire du Louvre le lundi 23 octobre 1972 à 21 h », art. cité, p. 593.


* Le Temps, art. cité, p. 3.


* Le Temps, art. cité, p. 3.


* Cf. « Un pèlerinage à Charenton-Saint-Maurice », BSHPF, t. 38, 1889, p. 446-447.


* Cf. Harismendy, Patrick, « Post Tenebras Lux ou Cent ans de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français », art. cité, p. 731.


* Allier, Jacques, « L’année Coligny », BHSPF, juillet-septembre 1972, p. 441, note 5.


* Plusieurs milliers de protestants se réunissent chaque année depuis 1911, le premier dimanche du mois de septembre, au Mas Soubeyran (Gard), au Musée du Désert. Disséminés dans la châtaigneraie, les fidèles assistent à un culte matinal sur le modèle du culte au Désert, au XVIIIe siècle. À la fin de la matinée, ils visitent le musée, installé dans la maison de Roland, un chef camisard. L’après-midi est consacré à des conférences sur un thème différent chaque année. La séance est entrecoupée de psaumes chantés et la Cévenole, « véritable hymne régional », conclut la journée. Joutard, Philippe, « Le musée du désert. La minorité réformée », art. cité, p. 2653.


* Cf. « Allocution de M. Jacques Allier, président de la S. H. P. F. », BHSPF, juillet-septembre 1972, p. 467-474.


* Cf. (http://www.museedudesert.com/article5855.php)


* Les historiens estiment actuellement le chiffre des victimes de la Saint-Barthélemy de 2000 à 3000 pour Paris et 10 000 pour la France. Cf. Jouanna, Arlette, La Saint-Barthélemy, op. cit., p. 178 et p. 190-191.


* « Allocution de M. Jacques Allier, président de la S. H. P. F. », art. cité, p. 471.


* Cf. (http://www.museedudesert.com/article5855.php)


* Richet, Denis, « Tocsin pour deux mille huguenots », Nouvel Observateur, n° 415, 23/10/1972, p. 62.


* Cf. Chaumont, Jean-Louis, La Concurrence des victimes, génocide, identité, reconnaissance, Paris, La découverte, 1997, p. 97-105.


* Cf. (http://www.museedudesert.com/article5855.php)


* « Allocution de M. Jacques Allier, président de la S. H. P. F. », art. cité, p. 594.


* Cf. Soulié, Marguerite, L'inspiration biblique dans la poésie religieuse d'Agrippa d'Aubigné, Paris, Klincksieck, 1977.


* Cf. El Kenz, David, « Présentation », El Kenz, David, Le massacre, objet d’histoire, Paris, Gallimard, 2005, p. 7-23.


* Cf. Joutard, Philippe, « Le musée du désert. La minorité réformée », art. cité, p. 2668.


* Cf. Baubérot, Jean, « Le Pouvoir de contester », Archives des sciences sociales des religions, 1980, n° 1, Labor et Fides, 1983.


* Cf. (http://www.museedudesert.com/article5855.php)


* Aux lendemains de la Saint-Barthélemy, le parti protestant rassembla ses troupes à La Rochelle et dans ses bases méridionales et convoqua une assemblée politique à Anduze en 1573, appelée par l’historien Jean Delumeau les « Provinces-Unies du Midi ». On y vit une préfiguration républicaine dans la mesure où l’analogie avec la future république des Provinces-Unies calvinistes en sécession avec le roi d’Espagne Philippe II de Habsbourg était aisée. Cf. Delumeau, Jean, Naissance et affirmation de la Réforme, Paris, PUF, 1965, p. 181. Les travaux d’Arlette Jouanna ont montré que les chefs aristocratiques d’alors n’entendaient absolument pas rompre avec le principe monarchique français. Cf. La France du XVIe siècle 1483-1598, Paris, PUF, 1996, p. 506.


* Cf. « Allocution de M. Jacques Allier, président de la S. H. P. F. », art. cité, p. 473.


* « Allocution de M. Jacques Allier Président de la S. H. P. F. lors de la réunion publique à l’Oratoire du Louvre le lundi 23 octobre 1972 à 21 h », BSHPF, octobre-décembre 1972, p. 598.


* Jean Courvoisier, Président de la FPF, désigne ainsi le lieu dans une allocution, lors de la réception de la reine des Pays-Bas en 1972. Cf. « Compte-rendu de la réception de la reine des Pays-Bas Juliana au temple de l’Oratoire du Louvre », BSHPF, juillet-septembre 1972, p. 524.


* Cf. Nora, Pierre, Les Lieux de mémoire, t. 1, La République, op. cit., p. XXXV.


* Cf. Sauvaget, Bernardette, « La FPF marrie », Revue Réforme, n° 3089, 29/07/2004. (http://www.reforme.net/archive2/article.php?num=3089&ref=24).


* Joutard, Philippe et al., La Saint-Barthélemy ou les résonances d’un massacre, op. cit., p. 224-225.


* Reynaert, François, « 24 août, Saint-Barthélemy. Auréole et massacre », Nouvel Observateur, 24/08/2006. (http://tempsreel.nouvelobs.com/actualites/culture/20060824.OBS9300/aureole)